El tiempo: entre movimiento y psiquismo.

No existen, propiamente hablando, tres tiempos,

el pasado, el presente y el futuro sino sólo tres presentes;

el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro

Agustín de Hipona. (Confesiones, XI. 21,1)

Apenas hace unos días comenzamos un nuevo año, con él constantemente surgen listas de propósitos  y deseos que parecen que por el simple hecho de hacerse en estas fechas serán más sencillos de cumplir. Lo anterior, creo que nos presenta una interesante pregunta ¿qué hay en la creencia de un nuevo inicio de tiempo que nos hace valorarlo más que el resto?

Justo antes de terminar el año 2012 algunos alarmistas malintencionados y patéticos estudiosos de la cultura maya, decían que según códices de la antigua civilización, el mundo terminaría el 21 de diciembre de 2012, cosa que, por supuesto, no sucedió. Lo que salta también a la vista, en este tipo de afirmaciones que cada vez se vuelven más comunes, es la idea de arribar al final de los tiempos, ya el antiguo testamento profetiza que lo habrá, mientras que las películas de ciencia ficción nos recuerdan constantemente que probablemente lo provocaremos nosotros (otra hermosa fantasías antropocéntrica, en donde el fin de la vida terrestre lo propiciamos los hombres).  

En la filosofía el concepto de “tiempo” ha sido en algunas ocasiones obviado y en otras ocasiones tomado sólo como una reflexión lateral del problema estudiado. Tal es el caso de Platón en quién no podemos encontrar claramente una expresión de lo que es el tiempo, posiblemente profundice mucho más en la “eternidad”, dejándonos entender al tiempo como la imagen móvil de la eternidad, en otras palabras es el movimiento de la presencia (Timeo, 37 D).

En Aristóteles el movimiento no es el tiempo, sino que el movimiento y el tiempo se perciben juntos, sin embargo, aunque estemos en un lugar obscuro y no podamos ver el movimiento de un objeto, lo podemos imaginar, lo que prueba que el movimiento puede ser no sólo del objeto, sino de la mente, y puesto que el tiempo se percibe en ambos casos, o bien es movimiento o algo relacionado con el movimiento, como no es movimiento, entonces es lo otro (Phys, IV, 11). 

Si bien no pretendo dar un recorrido acerca de la concepción filosófica del tiempo, sí me parece destacable mencionar la forma como lo concibe Aristóteles, el tiempo es aquello que se relaciona con el movimiento que se percibe, incluso sólo en la mente, por ello las críticas acerca de los fracasos de los propósitos de cada año nuevo a sabiendas que son prácticamente no realizables no funcionan para desarticular la fantasía de que se llevarán a cabo, y es que al percibir el movimiento de la naturaleza en sus ciclos, o el saber que el tiempo está siendo medido en función del movimiento de un planeta alrededor del sol, es suficiente para concebir también un nuevo movimiento en uno mismo, se auspicia la creencia de que se comienza nuevamente, y aun cuando se realicen exactamente las mismas acciones eso no invalida en absoluto el movimiento que se está dando en la mente y con ello la posibilidad de nuevas interpretaciones a los mismos acontecimientos, cada año es un movimiento mental nuevo.

De la ortopedia mental a la psicología cosmética*

La labor del psicólogo varía en función de diversos factores culturales que, no sólo la influyen, sino la determinan. Si bien la psicología puede considerarse una disciplina clínica (concebida como curativa), ello implica a su vez la posibilidad de una praxis preventiva, normalizando de esta manera al comportamiento y al pensamiento del hombre en un utópico modelo de salud. Así, la función del psicólogo se determina con base en parámetros axiológicos; populares, estadísticos y dinámicos, en tanto dicho modelo, aun ideal, es cultural.

Así mismo, la preparación académica que se brinda al psicólogo, evidencia una visión antropológica sustentada en una esencia del hombre autónomo y feliz, definición que encierra un oxímoron en tanto propone la independencia subjetiva y la felicidad individual, sin tomar en cuenta que la intersubjetividad propia del hombre radica también en un cierto grado de heteronomía, o en otras palabras, la felicidad es para y con otro. 

Si se considera la labor clínica del psicólogo, tenemos, pues, una finalidad paliativa e incluso curativa de la psicología, en tanto no sólo busca ayudar a sobrellevar los malestares propios del sujeto psíquico, sino corregir ahí en donde se ha desviado del canon esperado.  Por ende, el profesional de la salud mental aparecerá como una prótesis yoica que ayudará a corregir las anomalías del pensamiento, los sentimientos e incluso los deseos de los “enfermos”. A esta labor bien podemos nombrarle como una ortopedia mental, que va desde el conductismo y la psicología del yo, hasta los más vulgares libros de autoayuda. Pero la visión anterior no acabó por juzgar sólo ciertos comportamientos que aquejan al sujeto, sino que incluyó también disfunciones sociales, además de individuales. 

De la ortopedia mental, que podemos entenderla como la psicología clínica, surgió un nuevo objetivo, que sobrepasa los intereses de una disciplina paliativa y curativa de los malestares mentales, y que se dirige a constituirse como una disciplina preventiva de lo moralmente indeseado por la cultura, a esto le podemos nombrar el paso de la labor ortopédica yoica a la de la psicología cosmética, entendiendo por esta última a aquella que se centra y concentra en maquillar, disimular, y, en la medida de lo posible, cambiar al sujeto en función no ya del modelo de salud sino del de belleza psíquica, estableciendo un valor estético en relación a la correcta productividad social, pero aunado a una salud mental individual.

Análogamente a la medicina, cuyos inicios se dieron en el estudio de las patologías corporales y no propiamente de la salud, la psicología moderna nació del estudio de la locura, pero al igual que una rama de la medicina pasó a una especialización en la intervención directa con el cuerpo del paciente para transformarlo en un cuerpo adaptado a los valores de belleza contemporáneos (cirugías cosméticas), la psicología también se deslizó desde los umbrales de la curación y la prevención hasta la búsqueda de la transformación del psiquismo del sujeto en función de ideales culturales de belleza mental, naciendo de esta manera el objetivo de la transformación al comportamiento bello, en donde carece de sentido hablar de normalidad, sino que su vertiente teleológica es estética. La diferencia radical con la medicina cosmética, es que ésta busca crear un individuo corporalmente bello aunque no necesariamente sea moralmente mejor, pensemos en una madre que dentro de poco tiempo podrá asistir a una clínica de fertilidad en donde no sólo determinará el sexo de su bebé, sino el color de ojos a través de una manipulación genética, pues si bien los ojos negros no son moralmente inadecuados, sí son estéticamente indeseados. De la misma manera, ahora asistimos a una psicología en que la manipulación está en función de la búsqueda de cambios en la constitución del sujeto en torno a un canon de belleza, pero no sería banal recordar que, en este caso, la belleza del alma es una cirugía plástica de la moral. En otras palabras, la gente no sólo acude al psicólogo porque sufre, sino también porque carece de belleza psíquica. 

_____________________________________________

*Artículo publicado en el número 21 de la Revista Sui Generis

Empédocles y Freud: El dualismo pulsional y la cosmogonía

“Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo,

que cada cual estimará o desdeñará de acuerdo con su posición

subjetiva. Es, además, un intento de explotar consecuentemente

una idea, por curiosidad de saber a donde lleva”

S. Freud

“Insensatos, pues no tienen preocupaciones por

pensamientos profundos, ya que creen 

que lo que no existió antes llega a ser 

o que algo perece y se destruye por completo”

Empédocles

Es conocido que dentro del desarrollo de la obra de Sigmund Freud, se puede encontrar una última modificación teórica acerca de las pulsiones, en ella sostiene la oposición entre dos fuerzas míticas que ejercen su acción en el campo del psiquismo, ellas son Eros y Pulsión de destrucción, “la meta de la primera es producir unidades cada vez más grandes y, así, conservarlas, o sea, una ligazón {Bindung}; la meta de la otra es, al contrario, disolver nexos y, así, destruir las cosas del mundo”[1]. 

Esta última visión sobre las pulsiones, data claramente desde su escrito Más allá del principio de placer (1920), en él Freud especuló sobre el origen de las mismas, pensó que “en algún momento, por una intervención de fuerzas que todavía nos resulta enteramente inimaginable, se suscitaron en la materia inanimada las propiedades de la vida. Quizá fue un proceso parecido, en cuanto a su arquetipo {vorbildlich), a aquel otro que más tarde hizo surgir la conciencia en cierto estrato de la materia viva. La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugnó después por nivelarse; así nació la primera pulsión, la de regresar a lo inanimado”[2], posteriormente, surgió una oposición a este ímpetu de volver a lo inanimado, a ésta, que busca conservar la vida la llamará Pulsiones de autoconservación, y “son las genuinas pulsiones de vida; dado que contrarían el propósito de las otras pulsiones”[3], a éstas pulsiones de autoconservación son las que más adelante agrupará bajo el término de Eros. 

Es por demás interesante la especulación que hace Freud en este texto, pues no sólo intenta universalizar un fenómeno encontrado reiteradamente en la clínica y extrapolarlo, sino que además roza una postura cosmogónica, que aunque el mismo Freud declaró abiertamente que no estaba interesado en ella, no es posible pasar por alto su visión sobre el origen de todo, remitiéndolo a dos fuerzas metafísicas identificadas bajo el concepto de Pulsiones. 

En sus Nuevas conferencias de Introducción al Psicoanálisis, la conferencia 35 lleva por nombre En torno a una cosmovisión {Weltanschauung}, en ella Freud dice entender por cosmovisión (Weltanschauung ) “una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema”[4], por ello, niega categóricamente que el psicoanálisis posea una cosmovisión, pues el espíritu científico que mantiene lo hace estar sujeto a los cambios debido a los nuevos conocimientos. Sin embargo, Freud aclara al inicio de la conferencia que el término Weltanschauung es de difícil traducción a otros idiomas, él opta por esta definición. En la versión castellana de Luis López Ballesteros, aparece la traducción de la conferencia como El problema de la concepción del Universo {Weltanschauung}. Lo cierto es que una concepción del universo, no es necesaria y únicamente un todo unificado sobre una teoría, sino también responde al origen del mismo, algo que hace bajo la teoría de las pulsiones, y en este sentido, podemos entenderlo también como una cosmogonía, la cual, considero que sí posee. 

La postura de Freud acerca de estas fuerzas pulsionales, parecía ser original en el ámbito de la psicología o la medicina, pero no en la filosofía, campo al que Freud no era totalmente ajeno, de hecho él mismo identificó que la posición a la que había llegado, se asimilaba a la que el filósofo griego Empédocles había postulado hacía más de dos mil años, en ella “el filósofo enseña que existen dos principios del acontecer así en la vida del mundo como en la del alma, dos principios que mantienen eterna lucha entre sí. Los llama φιλία {amor) y νεῖκος; {discordia)”[5].

En efecto, Empédocles, natural de Acragas, llegó a postular el origen y movimiento del universo como la interacción de dos fuerzas contrarias, éstas luchan una contra la otra para restituir un equilibrio perdido por causa de su oposición, según Empédocles, en el comienzo había cuatro elementos primigenios, los cuales son el fuego, aire, agua y tierra, sin embargo, por medio de las fuerzas del Amor y el Odio, o Armonía y Discordia, fueron capaces de separarse y mezclarse unos con otros,  “el Amor o la Atracción reuniría las partículas de los cuatro elementos, desempeñando una función constructiva; la Discordia o el Odio separaría las partículas, provocando con ello la extinción de los objetos”[6].

Según cuenta Simplicio en la Física fragmento 158, Empédocles escribió: 

“Un doble relato te voy a contar: en un tiempo ellas (las raíces de todo[7]), llegaron a ser sólo uno a partir de una pluralidad y, en otro, pasaron de nuevo a ser plurales a partir de ser uno; dúplice es la génesis de los seres mortales y dúplice su destrucción. A la una la engendra y destruye su reunión, y la otra crece y se disipa a medida que nacen nuevos seres por separación. Jamás cesan en su constante intercambio, confluyendo unas veces en la unidad por efecto del Amor, y separándose en otras por la acción del odio de la Discordia”[8].

El filósofo presocrático, no duda en hacer de este proceso no sólo el origen sino el fin de todo cuanto existe, quizá por esto Freud intenta poner cierta distancia entre ambas teorías, argumentando que “media el distingo de que la del griego es una fantasía cósmica, mientras que la nuestra se ciñe a pretender una validez biológica”[9], aunque habría que señalar que en la misma visión de Empédocles “su aplicación más clara y más importante está, sin duda, en su teoría del nacimiento y la muerte del universo, pero la aplicó también al ciclo vital de los animales”[10], pero lo más importante de todo esto, es que en uno de los escritos póstumos, Freud no duda en llevar a esta oposición fuera del campo de lo biológico, declarando en su obra Esquema del psicoanálisis “esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida. Y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico”[11].

Considero que lo importante de la similitud de la filosofía de Empédocles y el psicoanálisis de Freud, no es sólo encontrar elementos en común en diferentes pensadores, sino entender la magnitud y dimensión de las consecuencias teóricas que se llegan a sostener, en último análisis, ambos recurrieron a postular dos fuerzas activas como necesarias, ello para completar la explicación del porqué se lleva a cabo el cambio, el movimiento, es decir, no basta con saber cómo está compuesto aquello que se investiga, sino que además es necesario conocer qué es lo que impulsa a estarlo de aquella forma y además a modificarse. En el caso de Empédocles, su interés es sobre la φύσις (Physis), su generación y movimiento, en el caso de Freud, sobre el psiquismo y su dinámica, pero ambos llegan a idénticas conclusiones.

____________________________________

Referencias 

[1] Freud, S. Esquema del psicoanálisis. Tomo XXIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pág. 146
[2] Freud, S. Más allá del principio de placer. Tomo XVIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992..  Pag. 38
[3] Ibidem. Pag. 40
[4] Freud, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. 35ª conferencia. En torno a una cosmovisión. Tomo XXII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pag. 146
[5] Freud, S. Análisis terminable e interminable.. Tomo XXIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pág. 247
[6] Copleston, F. Historia de la filosofía I. Edición Digital. pág. 58
[7] Los cuatro elementos
[8] Kirk. Raven. Schofield. Los filósofos presocráticos. Parte II. Editorial Gredos. Versión Digital. Pág. 103
[9] Freud, S. Análisis terminable e interminable. Op. Cit. Pág. 247
[10] Kirk. Raven. Schofield. Los filósofos presocráticos.  Op. Cit. pag. 104
[11] Freud, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. Pág. 147

Dolor y síntoma en psicoanálisis

por José Vieyra Rodríguez

“Por cruel que suene, debemos cuidar

que el padecer del enfermo no termine prematuramente… 

de lo contrario corremos el riesgo de no conseguir nunca 

otra cosa que una mejoría modesta y no duradera”

S. Freud

Al parecer se ha convertido casi en un tabú hablar de curación en psicoanálisis, los argumentos la mayor de las veces son escuetos y casi dogmáticos, si bien Freud pugnó por establecer al psicoanálisis en alguna de sus acepciones como “un método para el tratamiento de trastornos neuróticos”[1], desde Lacan parece impensable hablar de una curación en psicoanálisis, así como su vertiente terapéutica. Lo cierto es que cada sujeto que llega al consultorio de un psicoanalista, poco le importa las cuestiones teóricas y las disputas sobre la cura analítica o la ética del psicoanálisis, el sujeto llega con un malestar, y plantea una demanda clara y concisa, la mayor de las veces nos plantea un malestar, nos dice que algo no anda bien, en otras palabras, nos presenta un síntoma y acude esperando una mejoría. 

Aún así, algunos analistas optan por desacreditar el hablar del sujeto, es común escuchar en algunos círculos académicos plantear de manera dogmática: “¿cuál es el motivo de consulta?”, después de que se responde con lo que el paciente dijo, el comentario obligado es “habrá que esperar a las siguientes sesiones, porque ese no es el motivo que lo trae”. En otras palabras, de entrada se desacredita la palabra en nombre de un inconsciente y un contenido latente que se obligará a buscar, en otros casos, a delirar para intentar asirlo. 

Tendríamos que plantearnos en este punto cuál es entonces el quehacer del psicoanalista que se coloca ahí, en el consultorio, tras el semblante, y que de alguna manera se presta al juego terapéutico y sin embargo no cree en él. De lo anterior no se desprende que no se piense como agente de cambio, sino que tendría que cuestionarse su posición frente al síntoma que aqueja al sujeto que se sienta o se recuesta frente a él.  

La cuestión fundamental es cómo se piensa el síntoma, más allá de su etiología represiva, pensar la teleología curativa, es decir, una vez frente a él, qué labor le corresponde al psicoanalista. En lo que confiere al inicio del tratamiento, es indispensable no plantarse como meta la eliminación del síntoma, pues si entendemos como síntoma aquello “imposible de soportar” , aquello que por medio del síntoma se sabe que eso no anda, que eso falla –o ríe o sueña–, pero que por medio de ello mismo se puede hacer algo, pues identificar lo que falla sirve como brújula en el mar de las pulsiones psíquicas y los procesos primarios. En otras palabras, si nos planteáramos en un inicio su eliminación, sería tanto como borrar las coordenadas que nos guiarían en el proceso analítico, además de advertir que su supresión la mayor de las veces va de la mano de la sugestión y no de la relación transferencial puesta en juego en un análisis. 

Utilicemos una analogía con la medicina; cuando un paciente acude al médico, éste pregunta qué le duele, tras una revisión de los síntomas, se orientará a buscar la causa de dichos dolores y no la supresión inmediata de los mismos, pues toma en cuenta que el dolor físico es necesario para orientarse hacia el origen del mismo. Por ello, una enfermedad tan extraña como la Insensibilidad congénita al dolor con anhidrosis, es además de una alteración, un impedimento u obstáculo para el diagnóstico y la curación de otras enfermedades que se presentan, pues dicha enfermedad congénita, es una alteración del sistema nervioso que produce una ausencia total del dolor, lo que precisamente la hace alarmante, pues el cuerpo está desprovisto de un arma valiosa como lo es el dolor, ya que él, aunque se manifiesta como molesto e insoportable para la persona, es la forma de saber orientarse en un mundo potencialmente peligroso a la supervivencia, y a la vez una forma de saber qué no anda bien en el cuerpo, qué falla en él.

De la misma manera, en el mundo psíquico, plantearse como meta la supresión del síntoma es tanto como renunciar a la curación analítica, pues ésta precisamente se da en el marco del conocimiento del origen fantasmático que articula al síntoma. Por ello se insiste en la vieja polémica contra la medicación psiquiátrica, la cual busca callar lo que el síntoma grita. Al igual que el nutriólogo que se sirve de pastillas para reducir el apetito, consiguiendo con ello la reducción de ingesta de alimentos en el paciente y su correspondiente pérdida de peso, pero esto no significa que el paciente ha emprendido un cambio en hábitos alimenticios, ni mucho menos un conocimiento del porqué la comida funciona como objeto de un cierto goce oral de incorporación de algo que falta. El nutriólogo que lleva a cabo esta práctica tramposa, consigue resultados, pero no son duraderos, no atacan el origen del problema y peor aún, sustituye una ingesta por otra: la comida por la pastilla, pero en última instancia, el síntoma persiste, el cambio de ingesta no hace diferencia, mientras se siga tragando esperando que por fin aquello que pasa por la boca (sea comida o pastilla) es lo que terminará por hacer feliz. 

En resumen, no es banal que se insista en que el síntoma en psicoanálisis es fundamental,  y que ante él debemos posicionarnos claramente, no como enemigos sino como aliados y agentes de cambio, buscando hacer del síntoma algo de lo cual el sujeto ya no se queje, “que devenga el motor pulsional de su acto, que puede estar por lo tanto al servicio de la sublimación, bajo la forma de la creación artística o científica, etcétera” [2] 

_______________________________________

Referencias bibliográficas


[1] Freud, S. Dos artículos de enciclopedia. Psicoanálisis y libido. Ed. Amorrortu. Vol. XVIII. Argentina. 2005.
[2] Lombardi, G. La clínica del psicoanálisis 2. El síntoma y el acto. Ed. Atuel. Argentina. 1998. p.p. 28

La nueva moral biológica

Se ha consagrado, en la historia universal del hombre occidental, un período cercano a los mil años con el nombre de Edad Media. Una investigación basada en este período sobre la moralidad desembocará aparentemente en una respuesta obvia, pues toda ella estaba regida por los parámetros que la religión oficial designaba.

Lo anterior no significa, por supuesto, que se careciera de deseos, pasiones y placeres, sino por el contrario, que éstos estaban regulados e incluso generados por las propias prohibiciones oficiales.

A partir del Renacimiento y el surgimiento de la nueva ciencia, se intentó desechar los viejos cánones sobre el bien, sin embargo, al derribar el viejo estatuto con olores a putrefactos pensamientos religiosos, se queda desprovisto de normas sociales claras y concretas sobre lo que se debe o no hacer. Así, lo que vino a sustituir el interés y conocimiento, también lo hizo en el campo de la moral, a saber, la ciencia.

Es evidente, que si bien muchas personas actualmente no regulan su comportamiento en función del pecado o la virtud de la Imitatio Christi, sí lo hacen en relación con lo dañino o lo saludable. Para muestra tomemos las relaciones sexuales, si bien quizá ahora es común no enjuiciar un comportamiento sexual en relación al pecado, sí se realiza en función de su riesgo para la salud del practicante, y que, curiosamente, se termina regulando bajo estatutos muy parecidos a los religiosos, aun cuando su fundamento sea otro, continuando con el ejemplo anterior, un médico nos dirá que la mejor vida sexual será aquella que realizamos con una pareja estable, ¡irónica emancipación sexual por vía de la ciencia, que nos dicta aquello que la religión hace milenios venía haciendo!

En otras palabras, derrocar los viejos cánones religiosos nos sirvió para edificar otros, basados en el método experimental y la razón, pero que en términos generales, operan de la misma forma y regulan las mismas pasiones.

Hoy en día, la moral es determinada por los avances científicos y tecnológicos, bajo la misma premisa que lo teológico y religioso lo hiciera en otros tiempos, es decir, la promesa de una "vida eterna", aun cuando ambas puedan sean ficticias, de lo que se sigue que, no debemos comer en exceso, mas no por el pecado capital de la Gula, sino porque el sobrepeso daña mi organismo provocando enfermedades cardiovasculares, diabetes y colesterol, las cuales pueden desembocar en la muerte... tampoco debemos llevar una vida de pleno libertinaje sexual, pues más allá (o más acá) del pecado de Lujuria, está el riesgo de contraer una Enfermedad de Transmisión Sexual como lo puede ser la sífilis, gonorrea, herpes o VIH, y así incluso arrebatarnos lo único que tenemos, nuestra vida terrenal...

En uno u otro caso, ambos sugieren y dictan pautas de comportamientos con la promesa de una larga vida, ya sea celestial o terrenal, y con dichos patrones continúan regulando nuestros deseos y prohibiciones más íntimas en el seno ya no del alma, sino ahora del psíquismo.

Interpretar [con] Freud

Comparto el ensayo que da nombre al libro de Jean Laplanche, reconocido psicoanalista francés cuyos libros son escasos en castellano y de difícil acceso.

Jean Laplanche. Interpretar [con] Freud y otros ensayos. Buenos Aires, Nueva Visión, 1984 (págs. 21 - 36)

Formato: pdf

Tamaño: 6.51 megas

ENLACE GoogleDocs

ENLACE SCRIBD

Seminario de Introducción a la Filosofía Clásica

Información completa y confirmación de asistencia favor de contactarme vía correo electrónico: jose_vieyra_rdz@yahoo.com.mx

Primera sesión
TEMARIO
· ¿Qué es filosofía?
· Los antecedentes de la filosofía griega
· Mito, poesía, sabiduría y filosofía
· Condiciones para el surgimiento de la filosofía
· El paso del μῦθος (myhtos) al λóγος (logos)
· El problema de los primeros filósofos: φύσις (physis)
· Presocráticos
· Filosofía de la Naturaleza
· Escuela Jónica
o Escuela de Mileto
§ Tales
§ Anaximandro
§ Anaxímenes

o Heráclito de Efeso


Bibliografía básica

Aristóteles. Metafísica. Ed. Porrúa. México. 1977

Diógenes Laercio. Vidas de los filósofos más ilustres. Editorial Porrúa, México. 1984.

Eggers Lan, C. Juliá, V. Cordero, N. La Croce, E. Los filósofos presocráticos I. Editorial Gredos. España. 2007

Kirk, C. Raven, J. Shofield, M. Los filósofos presocráticos I. Editorial Gredos. Madrid. 1970.

Patrie, A. Introducción al estudio de Grecia. Historia, antigüedades y literatura. FCE. México. 1961

Rivera, J. Heráclito, El esplendente. Bickle Ediciones. Chile. 2006


Bibliografía complementaria

Abbagnano, N. Diccionario de filosofía. FCE. México. 2004

Copleston, F. Historia de la Filosofía. 1: Grecia y Roma. Ariel Ediciones. España. 2004

Dilthey, W. Historia de la filosofía. FCE. México. 1973

Freud, S. Nuevas conferencias de Introducción al psicoanálisis. Conferencia XXXIII. En torno a una cosmovisión. Obras Completas. Tomo XXII. Ed. Amorrortu. Argentina.

Tola, F. Dragonetti, C. Filosofía de la India. Del Veda al vedanta. El sistema Samkhya. Kairós. Barcelona. 2000.

Bunge contra Lacan: la serpiente que se muerde la cola

En su Diccionario de filosofía (Siglo XXI, 2005) Mario Bunge acuña neologismos malintencionados para desprestigiar a aquellas corrientes filosóficas o teóricas con las que no comulga (chatarra filosófica, para utilizar un término de él). Como es su costumbre esgrime argumentos venenosos en contra de la filosofía lingüística, el marxismo… y el psicoanálisis.

Es sumamente llamativo encontrar que aquellos términos con los que él trabaja y considera correctos, están definidos en términos bastante serios, sin embargo casi la mitad de su libro está dedicado a ironizar sobre lo que le desagrada.

Uno de los términos que considera digno de ser mencionado en su reducido vocabulario, es Charlacanismo que lo define como “género literario introducido por el psicoanalista frances Jacques Lacan, quien admitió que el psicoanálisis no es ciencia sino "l´art du bavardage"”. Con esta definición, de pretensiones humorísticas, intenta vincular al psicoanálisis lacaniano con la charlatanería.

Uno de los términos que maneja Bunge “seriamente” es Contexto que lo define como “cualquier dominio o universo del discurso al que pertenece un determinado elemento o en el que está inserto… La indicación del contexto es importante, pues aunque un constructo puede tener sentido en un contexto, en otros puede ser un sinsentido. Tan importante es que un truco retórico común, aunque deshonesto, es la cita de frases fuera de contexto”.

Una vez dicho por él mismo que un truco retórico deshonesto es citar frases fuera de contexto, trascribamos aquí el fragmento de donde es tomada la frase de Lacan:

“[el psicoanálisis] es una práctica que, dure lo que dure, es una práctica de charlatanería (bavardage). Ninguna charlatanería carece de riesgos. Ya la palabra charlatanería implica algo. Lo que implica está suficientemente dicho por la palabra charlatanería, lo que quiere decir que no hay más que frases, es decir lo que se llama "las proposiciones" que implican consecuencias, las palabras también. La charlatanería lleva la palabra al rango de babear (baver) o de espurrear, la reduce a la suerte de salpicadura (éclaboussement) que resulta de eso” (Seminario 25, El momento de concluir. Inédito).

Resulta obvio que el psicoanalista francés utiliza “bavardage” (charlatenería) en este contexto, bajo el entendido de práctica que se basa en la charla, pues “no hay más que frases”. Pero dicha afirmación, tomada de manera aislada, hace decir lo que Mario Bunge busca.

Así pues, hubiese sido conveniente que el autor del citado diccionario debió haber incorporado otro término en su libro, el de Ouroboros: “Símbolo de origen egipcio que presenta una serpiente que muerde su propia cola. En el campo teórico sirve para designar aquellos filósofos que implementando sus propios argumentos se pueden refutar. Sinónimo: Bunge”.

Las cuatro formas de explicación del mundo

(Primera parte: Religión y Arte)

Quizá el rasgo único que prevalece en las más diversas culturas y épocas es la inquietante y constante duda sobre el por qué de aquello que se presenta ante nosotros. Aristóteles mismo abre su escrito sobre filosofía primera (lo que a nosotros nos ha llegado con el nombre de Metafísica) con la frase “todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber”, Descartes también utiliza un argumento muy parecido para comenzar su famoso Discurso del método, en él escribe: “el buen sentido es la cosa que mejor repartida está en el mundo… la facultad de juzgar lo verdadero de lo falso, es por naturaleza igual en todos los hombres”. Si bien, podemos aceptar unánimemente que en el ser humano está arraigada la duda o el ímpetu de querer conocer, lo cierto es que la forma en que se cree llegar al conocimiento es muy diversa.

En los tiempos que nos toca vivir, el conocimiento sobre el porqué de todo, parece reducirse cada vez más a una sola posibilidad, me refiero a la respuesta científica, aun cuando lo cierto es que esta es la última que ha venido a incluirse en las formas de explicación del “mundo” (llamemos por el momento “mundo” a todo aquello que tenemos la posibilidad de percibir).

Con mucha probabilidad, la explicación primera que se presentó en nuestros antepasados es el denominado “pensamiento animista”, en el cual las cosas poseían un alma que las impulsaba a actuar de determinadas formas, este tipo de explicación ha ido evolucionando y prácticamente se ha convertido, hoy por hoy, en la base de lo que denominamos religión o pensamiento teológico, pues es la creencia de un espíritu, alma o ser supramaterial que hace que las cosas se comporten de tal o cual manera. Así, para decirlo en forma sencilla, podemos afirmar que la primera forma de explicación del mundo fue la explicación animista, mítica, o como hoy la denominamos: religiosa.

Imaginemos a los primeros hombres de la tierra intentando hacer explicaciones sobre lo acontecido en su alrededor, si bien con mucha seguridad tenían conocimientos claros y certeros en lo relacionado con la vida cotidiana empírica, pues seguramente sabían que si caminaban hacia un acantilado al llegar al borde caerían (porque ya no hay suelo en el cual pisar, aun cuando evidentemente esta no es una explicación sino un conocimiento concreto), o que al comer desaparecería la sensación de malestar que nosotros damos por llamar hambre (también conocimiento empírico), sin embargo, hay otros elementos que no eran capaces de conocer con certeza, como el porqué llueve, y es ahí en donde nace el pensamiento animista dotando de alma a los fenómenos naturales que no parecen tener una “explicación empírica”. Sin embargo, ahora se enfrentaban a un problema, si hay “alguien” que provoca la lluvia, ¿cómo hacer para que la genere en ciertos momentos o para hacer que la detenga en algunos otros? Es así como surgió la veneración a estas “almas” y a la par de ello, el arte.

Y es que con las ofrendas, reverencias o rituales para con las almas que operaban en las cosas para poder obtener los fines convenientes para el propio hombre, también está implícito el cómo poder comunicarse con ellas, por lo cual manifestaciones que quizá el propio hombre utilizaba para “comunicarse” entre sí ahora lo comenzó a utilizar para la veneración de los seres superiores. Por supuesto, en este rápido recorrido omitimos la laboriosa tarea de la creación de los conceptos y por ende del lenguaje, en tanto estos son la base del pensamiento. En fin, una vez con conocimiento prácticos sobre las cosas, incluyendo la manipulación de objetos para fines particulares, se presenta la imitación de la naturaleza pero con fines comunicativos, por ejemplo, la imitación de un sonido, o la representación gráfica de un animal, por lo cual vemos que la música o la pintura, son formas de comunicación pero también de explicación, pues a través de ellas de alguna manera está presente la posibilidad de significar al mundo.

En otras palabras, el arte nace como una forma de comunicación no solamente conceptual, sino además emotiva, en donde la mezcla de la creencia de cierto poder sobre el mundo a través del trabajo y la transformación del mismo junto a las más intensas emociones dan por resultado las primeras manifestaciones artísticas. Así, podemos decir que la segunda forma de explicación sobre el mundo se da en el arte, sin embargo, este tipo de explicación está basado en la emotividad y su expresión en el mundo.

La voluntad ¿patológica?*

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice,

es buena por el querer, es decir, es buena en sí misma.

I. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres

El filósofo ilustrado Immanuel Kant vio salir a la luz pública su Crítica de la razón pura en 1781, en la cual su capítulo II lleva por nombre Antinomias de la razón pura, en él, casi al finalizar, aborda la idea trascendental de la libertad, a la cual refiere “en su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. En efecto, una voluntad es sensible en la medida en que se halla patológicamente afectada” (Kant, 1970).

Cabe preguntarse la concepción que tiene el filósofo sobre cómo una voluntad puede ser afectada patológicamente, de hecho a penas cuatro años más tarde del escrito citado, publica Fundamentación de la metafísica de las costumbres que servirá de base para la Crítica de la razón práctica, en ambas formula los famosos imperativos categóricos tan mal entendidos por los seguidores de la “ética del deseo”, quienes juzgan a Kant como el padre del problema ético moderno en el cual el sujeto está condenado a obrar según un determinado deber y no conforme al deseo.

La argumentación anterior, además de ubicarse en un lugar común, raya en lo banal y la casi imbecilidad del filósofo, pues actuar conforme a una ética que impone deberes no es más que un simple actuar bajo un reglamento cualesquiera, o para decirlo en términos estrictos, es basar el obrar en un conglomerado de leyes positivas. Quizá parte de esta confusión pueda rastrearse hasta el mismo Freud quien no dudó en considerar al superyó como el mandatario de la conciencia moral, y a ésta como un subrogado del imperativo categórico (cf. Tótem y tabú, El yo y el ello).

En Kant, los imperativos categóricos son los siguientes: “obra como si la máxima de tu acción debiera tomarse, por tu voluntad, como ley universal de la Naturaleza” y “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en ti como en tu persona, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio” (Kant, 2004). En estas máximas, Kant ve expresada la Voluntad verdaderamente buena, sin embargo, toda practicidad de estos imperativos se torna casi imposible en tanto su aplicación está determinada por los sentidos y ellos afectan patológicamente a la misma, en otras palabras, Kant entiende a la patología en el sentido clásico del término, que desde Aristóteles πάθος (pathos) designa las diferentes pasiones del alma, en otras palabras los diversos sentimientos humanos, en Kant el término se torna aún más particular y entenderá por patológico “todo lo que concierne o constituye la facultad inferior de desear” en tanto está afectada por los sentidos, así, el deseo sólo existe en función de las inclinaciones sensibles (Abbagnano, 1987). Visto de esta manera, la voluntad está afectada patológicamente en tanto sujeta de entidades sensibles, así, la única voluntad realmente libre será la racional.

En otros campos, específicamente el médico, no se duda en utilizar la palabra patología para designar una enfermedad y así construir una nosología desde la cual juzgar patrones de salud aceptables. Consideremos que la homonimia de “patología” no es casual, mientras que desde la psicología clínica se enseña a considerar conductas o síntomas patológicos como enfermos, habría que considerar también la posibilidad de deslizar los significantes hacia otra cadena divergente, en este caso, aquella que liga patología con lo que concierne a la facultad inferior de desear, es decir, entendiendo que toda voluntad práctica es una voluntad patológica, pues es una voluntad afectada por su cualidad constituyente de deseo, en otras palabras, únicamente la voluntad puramente racional sería buena, ella, seguro se está, no pertenece al mandato superyoico en tanto éste responde a imperativos que no pasan por la razón, la formulación de los imperativos categóricos kantianos provienen del yo, en tanto racionalización del mandato del Otro.

Concluyamos que toda voluntad, efectivamente está afectada patológicamente, pues es una voluntad de deseo y que por tanto la instauración de la ley moral “no es otra cosa que esa escisión del sujeto que se opera por toda intervención del significante: concretamente del sujeto de la enunciación al sujeto del enunciado” (Lacan, 2002), aquella ley que se dirige al sujeto bruto de placer, es decir, al sujeto patológico.

_______________________________________________

Bibliografía

Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. FCE. México. 1987

Freud, S. Tótem y tabú en Obras Completas. Ed. Amorrortu. 2005

Freud, S. El yo y el ello en Obras Completas. Ed. Amorrortu. 2005

Lacan, J. Kant con Sade en Escritos. Ed. Siglo XXI. México. 2002.

Kant, I. Crítica de la razón pura. Clásicos Bergua. 1970

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ed. Tomo. 2004

* Artículo publicado en Revista Sui Generis UANL

Edición Digital

Filosofía sin compromisos

por José Vieyra Rodríguez

"La metafísica constituye un sustituto del arte, aun cuando inadecuado"

Rudolf Carnap

Existen –aún en estos tiempos que parecen correr más apresuradamente que antaño– algunas escuelas que siguen privilegiando el pensamiento analítico y crítico sin menoscabo frente a los embates del pragmatismo utilitarista que devora todo dejo de razonamiento autónomo. En esas aulas selectivas la Filosofía sigue asiendo y haciendo de las suyas, en ellas se puede dialogar igual de Santo Tomás de Aquino que del mismísimo anticristo de Friederich Nietzsche, se suele leer desde Platón y su República al igual que el Manifiesto de un tal Karl Marx, a la par se cuestiona la posibilidad de un libre albedrío o la determinación absoluta pensada al extremo spinozista. En esos extraños lugares, casi clandestinos y muchas de las veces incluso elitistas, se interroga el quehacer del hombre, su naturaleza, su posibilidad de conocimiento, así como sus alcances y límites reales. En ocasiones se piensa desde la metafísica y en algunas otras la razón se ancla a una objetividad concreta y sensible. Pequeños y pocos lugares, pero sé de cierto que existen.

Halagos y optimismo dejo entrever en mis líneas anteriores, pero que de ello no se desprenda únicamente un falso sentimiento de felicidad y una ilusión que obscurezca una visión que revele sus defectos que también intrínsecamente poseen. De esas aulas casi utópicas y de difícil acceso, también se pueden desprender prejuicios que impidan la contemplación de su evidente perfectibilidad. Y es que frente a la cantidad de información que se brinda, los puntos de vista tan dispares y los sinnúmero de autores de renombre que pueden llegar a conocerse, también se esconde una problemática práctica, y ésta cuestiona la labor educativa en su sentido más pragmático que puede sonar incluso contradictorio con el discurso que se comienza planteando como objetivo.

Si consideramos a la Filosofía como la puesta en acción del razonamiento por antonomasia, entonces podemos pensar ante los embates de una vida como sólo unos meros entes de razón, ahí es precisamente donde se corre el riesgo de despegarse de toda practicidad evidente y obviar el hecho de que la ética es una ciencia normativa, en tanto reflexiona de lo normal de derecho, o que la filosofía política tiene alcances cotidianos y de lo más importantes por ser aquella vertiente que se despliega en el razonamiento de las formas de organización de los seres humanos. Magnificar los grandilocuentes sistemas filosóficos nos imposibilita ver los, igualmente grandiosos, aportes de las filosofías para la vida, como lo son la epicúrea, la cínica o la estoica.

En ocasiones, estos lugares de los que hablo, también son laboratorios del pensamiento libre, tan libre que no se ciñe en lo más mínimo a una realidad que basta voltear la mirada y encontrarla, por ello se centra tantas veces en una reflexión fuerte en argumentos, con tesis que se sostengan en una lógica adecuada siguiendo los más estrictos criterios argumentativos aunque no parezcan centrarse en una vida del hombre de carne y hueso.

Se corre el riesgo de sostener al pensamiento en una mera ilusión correcta, sin llegar a considerar como viable o adecuada la postura más íntima que determina a la vida misma. Es por eso que la Filosofía se torna académica, entre muros y libros, letras vertidas en papeles en las cuales ni sus autores creen en ellas, mucho menos para llegar a hacerlas vivenciales. Se convierte con mucha facilidad es una filosofía sin compromisos y los pensamientos como reflexiones sin consecuencias. De aquí a la Filosofía como un mero producto literario, como lo ha planteado el neopositivista Rudolf Carnap, estamos a menos de un paso.

Rechazar la practicidad y el pensamiento pragmatista, también cobra una factura alta, la de imposibilitar la concreción del razonamiento en una vida, encadenados al saber y las letras no se está dispuesto a vivir acorde a ellas. ¿Acaso los marxistas con El Capital bajo el brazo que al final del mismo llevan sosteniendo un celular con logotipo de manzana no son la muestra de una filosofía sin compromisos? Ellos, quizá nosotros e incluso este mismo escrito y espacio somos un síntoma de un pensamiento sin consecuencias reales.

La fobia: una pasión del alma

por José Vieyra Rodríguez

El miedo es, sin lugar a dudas, un elemento meramente humano. Si bien los animales pueden experimentar reacciones ante estímulos concretos que activan su sistema nervioso en aras de la búsqueda de la supervivencia, el humano es capaz de experimentar el miedo sin estímulo alguno, pero antes de ello, tiene que aprender a tenerlo, pues de hecho el bebé recién nacido no lo tiene de antemano en su reservorio de conductas naturales.

El ámbito psicológico tiende a simplificar cualquier explicación acerca del miedo, pues comúnmente lo considera un elemento natural, sin embargo, basta cuestionar un poco esto y caemos en cuenta de incongruencias, pues –como hemos dicho– el miedo se aprende, por lo tanto, es imposible considerar un reservorio de temores innatos en la cría humana que le ayuden a orientarse hacia la supervivencia manifestando miedo ante el peligro, cuando precisamente la observación nos muestra que el bebé requiere de la atención constante del otro puesto que no está dotado de instintos que lo guíen hacia tal o cual acción específica, sino solamente de funciones naturales que deben ser cubiertas pero que no es capaz de satisfacerlas por sí mismo, en otras palabras, en el bebé hay pulsiones, mas no instinto.

Continuando con la visión simplista, se considera que es natural tener miedo a tal o cual situación, o bien, tenerlo ante ciertos estímulos concretos, y si sobrepasa el miedo el común denominador que se ha establecido para todos, entonces se le llega a considerar una fobia, pues comparativamente ese miedo no debiera estar presente ni tiene justificación alguna, una vez categorizado como fobia, entonces estamos en el ámbito psicopatológico.

La fobia es conceptualizada por la psicología y la psiquiatría como un “temor marcado, persistente y excesivo o irracional cuando se encuentra en presencia de objetos o situaciones específicos o bien cuando anticipa su aparición.” (DSM IV). Manuales y tratados psicológicos, definen, con pequeñas variaciones, de esta forma a la fobia. Cabe señalar el hecho que se consideran un temor y un miedo como simples sinónimos.

Si bien, fobia no es una palabra que se circunscriba al ámbito “psi”, pues es un vocablo de uso común y vulgar, sin embargo, es interesante que mantiene exactamente el mismo significado que el de los especialistas, por ejemplo, el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española la define en su segunda acepción como “temor irracional compulsivo”(sic). Por tanto, es pertinente remitirnos al significado de temor, el cual nos dice que es “pasión del ánimo, que hace huir o rehusar aquello que se considera dañoso, arriesgado o peligroso”.

Si pretendemos continuar esta línea de investigación, entonces un simple diccionario nos dejará de ser útil pero nos habrá marcado un camino a seguir, pues al hablársenos de pasión del ánimo, estamos ante una forma explicativa de la filosofía clásica.

En primer término, la etimología de fobia es Φόϐος (Phóbos) que para los antiguos griegos significaba huir, relacionándose específicamente con la huída que se da en un campo de batalla, al menos es así como se encuentra su significado con Homero en la Ilíada.

Más adelante Aristóteles considerará a Φόϐος (Phóbos) como una πάθος (Pathos) de la ψυχή (Psyché), es decir, la fobia como una pasión del alma (claramente la RAE retoma el significado aristotélico), pero también es pertinente considerar que para el filósofo estagirita alma no tiene las connotaciones religiosas y modernas, sino que es entendido desde un ámbito naturalista, es decir, de la φύσις (physis), en tanto que los seres vivientes tienen algo que les hace moverse, animarse, a saber, aquello que los anima, el ánima, es decir, el alma (psyché).

Considerar a la fobia como una pasión del alma, abre el camino a una mejor comprensión de la misma, en vez de un método puramente comparativo basado en una normatividad estadística que nada explica pero sí clasifica, la pasión nos posibilita una vía para entender el sufrimiento, en tanto que algo se padece (pasión). Así mismo, si Φόϐος (Phóbos) es huir ante el peligro, entonces es aquella pasión del alma que nos hace escapar de aquello que nos puede dañar (como a los guerreros los hacía retroceder ante batallas perdidas).

Φόϐος (Phóbos), desde Homero y Aristóteles, hasta la fobia de la concepción psicoanalítica, carece de ser de índole natural, pues aquello que es natural no puede ser de otra manera, así como a la piedra no se le puede enseñar a no caer, de la misma manera al Φόϐος (Phóbos) no se le podría enseñar a tenerlo o no, sin embargo, es evidente que esto es así, por tanto, recae fuera del campo de lo natural para adentrarse en el de la costumbre εθος (ethos) –lo aprendido–.

Para Aristóteles, el temeroso (cobarde) está del lado de uno de los extremos, del otro está el temerario (valiente) que de igual forma puede ser perjudicial, por tanto, el justo medio es aquél lugar en el que debemos posicionarnos para una ética vital. Es así como lo explica en su Ética Nicomaquea, y sin “temor” a traicionar el pensamiento aristotélico podemos decir que el “justo medio” es el “justo miedo”.

Cabe preguntarnos por qué la tendencia actual de moralizar a la fobia considerándola un temor irracional, esto sólo hecha más sombra sobre lo que pretende alumbrar, pues de ser irracional no puede ser comprendido, cosa que es falsa pues cualquier psicología que se digne que querer llevar su título debiera prestarse a entender las fobias, mas no a condenarlas. Por otro lado, si fuera irracional en el sentido de ser comprensible que alguien tema a tal o cual situación y otro no, pero no es comprensible que se le tema a algo que no contiene peligro concreto, es decir, racional, entonces seguimos alejados del campo de la razón y estamos en el de la costumbre, hemos demostrado que todo temor es irracional, pues se origina como una pasión mas no como una razón.

Concluyamos abruptamente, o bien la fobia es irracional porque no es producida por la razón, que bajo ese criterio todos los temores lo son, o bien es totalmente racional en tanto es susceptible de ser captada por la razón al igual que el resto de los miedos. De esto se sigue que no puede existir un temor irracional y otro racional, o bien es lo uno, o bien, lo otro.

______________________________________________

Referecias bibliográficas

Aristóteles. Ética Nicomaquea. Ed. Gredos. 1989. España.

Domínguez, V. El miedo en Aristóteles. Psichotema. Vol. 15, 2003. Versión electrónica.

Diccionario Real Academia de la Lengua Española. Versión electrónica.

DSM IV. Versión Electrónica.

Homero. La Ilíada. Ed. Porrúa. 2008. México.

Breve semblanza sobre el origen de las neurosis

El término neurosis fue creado en el siglo XVIII por William Cullen, médico escocés que se interesó por las enfermedades que aparentemente no tenían un origen orgánico, aun cuando se veía afectado el funcionamiento de cierto órgano, por lo cual las consideró como enfermedades propias del sistema nervioso.

Posteriormente, en el siglo XIX, Sigmund Freud estudiando previamente las teorías de J. M. Charcot y P. Janet, encontró insuficiente las explicaciones de ambos y comenzó sus investigaciones propias con la ayuda de J. Breuer.

Pronto Freud se distanciaría también de su maestro y amigo por discrepancias teóricas acerca del origen de las neurosis, es decir, de aquellas afecciones que se manifestaban en el cuerpo y, sin embargo, no se les encontraba origen físico alguno.

Mientras que Freud postuló un conflicto sexual como génesis de las neurosis, Breuer prefirió optar por mantener la idea de "estados hipnoides" que generaban una escisión de consciencia y disposición a las neurosis. Tras la publicación de Estudios sobre la histeria (1895) termina la relación cooperativa entre ambos autores.

Aun cuando el psicoanálisis aleja todo origen de las neurosis de un posible factor neurológico o fisiológico, mantendrá la terminología de neurosis para designar nosográficamente un conjunto de enfermedades que tienen su origen en un conflicto entre el deseo y su defensa. Así, se podrá leer en la basta bibliografía psicoanalítica el término neurosis desde sus comienzos en la última década del siglo XIX hasta la actualidad. Es curioso señalar que Freud en 1909 escribe un pequeño artículo que lleva por nombre La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. Llama sobremanera el título en tanto que muestra el hecho de considerar a la "nerviosidad moderna" como problemas psicológicos originados por una restricción de la pulsión sexual.

En la actualidad, fuera del psicoanálisis, se ha optado por la eliminación del término neurosis, así, tanto la psiquiatría y psicología han acordado llamar "trastornos" (DSM IV, CIE 10) a dichas afecciones, restando así toda posibilidad de confusión tanto con un origen del sistema nervioso pero también con los postulados psicoanalíticos de la sexualidad.

Mención especial merecen los partidarios de la denominación de "trastornos", en tanto que ésta carece de un marco teórico unificado y conceptual, debido a lo cual termina por volverse descriptiva, mas no explicativa.

Independiente de los manuales y teorías, el habla popular sigue designando como un problema de nervios a ciertos estados psicológicos, por ejemplo, cuando se está en una situación que provoca tensión corporal, sudoración, palpitaciones más rápidas del corazón, etc., se dice que se está "nervioso", mas se sabe a la perfección que no es un problema de nervios ni del sistema nervioso, sino de lo que está "afuera" del sujeto y que provoca una alteración corporal.

La pregunta regresa, ¿cómo es posible que un entorno físico, concreto y material sea la causa de un estado psicológico, emocional o mental que repercute en algo físico como es el cuerpo?, en otras palabras, ¿de qué naturaleza es la relación entre dos entidades esencialmente diferentes, como lo son la mente y el cuerpo?

Sabemos hoy que las neurosis no son producto de una alteración en el sistema nervioso, sino por el contrario, la alteración del sistema nervioso es producto del padecimiento de una neurosis, ¿será pertinente ceder ante las presiones que dictan el desuso de la palabra neurosis? La respuesta es no, si se recuerda al pensamiento de Freud "uno comienza cediendo en las palabras y no se sabe dónde va a acabar".

___________________________________

La pintura es Lección clínica en la Salpetriere del profesor Jean-Martin CharcotPierre A. Brouillet (1857-1914)Óleo 4.30 x 2.90Museo de Historia de la Medicina de París.

El mercado de la educación

por José Vieyra Rodríguez

La educación es el arte de rebautizarnos o de enseñarnos a sentir de otra manera.

F. Nietzsche

La tendencia de los modelos educativos exige la competitividad como una de sus metas. Ésta, a su vez, no es exclusiva de ciertas asignaturas o disciplinas, como por otro lado no lo es la educación con respecto del mercado. Así, es imposible eludirse de su participación en materias o carreras de índole filosóficas. Lo anterior quizá puede deberse a la institucionalización de la Filosofía, perdiendo de esta manera parte de ella misma, me refiero a su espíritu cínico, crítico, irreverente y contestatario, que se ve reducido, la mayor de las veces, a una maraña de argumentos a favor del sistema económico dominante, a saber, el capitalismo, y algunas otras a preguntarse ¿qué podemos hacer para mejorar nuestra situación?, pero no para cambiarla radicalmente.

La educación se repliega, retrocede –suponiendo el avance, aquél progreso del que hicieron gala los ilustrados que pelearon sus batallas como garantes de la razón y a lo lejos los vemos como ingenuos optimistas–, se pliega sobre un campo en dónde surgió hace siglos: la escuela. Y es incluso ahí en donde no logra mantenerse aislada de los embates del mercado que monopoliza toda actividad social, por ello, la escuela le pertenece. ¿Qué hace el mercado con la educación? La corrompe –si es que algún día fue pura–, o por lo menos desvirtúa los viejos valores humanistas y los subordina a los nuevos valores de la lógica de la ganancia, en donde a los maestros los convierten en “prestadores de servicios profesionales” y a los alumnos en “clientes”, terminología robada del mercado para aplicarla sin miramientos a los ámbitos educativos, sin preocuparse siquiera de maquillar los deseos mercantilistas de su nuevo telos.

Si la educación estaba ahí para hacernos libres de prejuicios, ahora lo está para atarnos a ideales. Quizá esto no sea nuevo, el mismo Platón se vio decepcionado de la educación y la política después de sus viajes a Siracusa, replegándose él también en un lugar aislado del vulgo, condenado a vivir en un lugar sectario, elitista, selectivo, en una palabra; academicista. Condenándose a sí mismo a lo que Nietzsche más tarde vería con claridad, al crecimiento de hongos y podredumbre en su Academia, debido a la lejanía del ágora, de la plaza pública, del contacto con la gente.

¡Momento! ¿Pero en verdad está perdida la filosofía actual en su ámbito académico? Contesto, no sólo eso, sino que además ahí mismo ha germinado el virus empresarial. Decía un poco más arriba que el mercado ha hecho suya a la educación, esto por consiguiente, acapara a la filosofía como asignatura y profesión.

Diógenes; de una filosofía a un síndrome

Muchos distan sólo un dedo de enloquecer,

pues quien lleva el dedo de en medio extendido, parece loco;

pero que no si el índice.

Diógenes de Sínope

Diógenes de Sinope, fue un filósofo griego y máximo representante de la escuela cínica. Según cuenta la historia, su padre era banquero, quién le pidió que lo ayudara a falsificar monedas, o bien, a incitarlo a que él mismo las falsificara, por ello huyó a Atenas y se hizo discípulo de Antístenes. Tiempo después cuando le echaban en cara que los sinopenses lo habían condenado a destierro, contestó que él los condeno a quedarse. Cuando al final de su vida le recordaban este episodio de falsificador respondió jocosamente que también de niño se orinaba a sí mismo.

El filósofo errabundo, solía llamar a los gobernantes “ministros de la plebe”, gustaba de echar en cara la hipocresía y falta de coherencia entre el pensar y el actuar, solía decir “¿por qué procuran decir lo justo pero no hacerlo?”. Alguna vez pronunció un discurso en público al que nadie asistió, al terminar se puso a cantar y se llenó de gente a su alrededor, por lo que profirió: “a los charlatanes y embaidores concurrían diligentes, pero tardos y negligentes a los que enseñan cosas útiles”. También cuenta Menipo que Diógenes cayó preso y fue vendido como esclavo, al ser inquirido sobre qué sabía hacer, éste respondió: “sé mandar a los hombres”, finalmente a quien lo compró le dijo: “conviene que me obedezcas, pues aunque el piloto y el médico sean esclavos, conviene obedecerlos”.

Diógenes no fue precisamente el más educado en modales, en alguna ocasión lo invitaron a una gran casa llena de adornos y le prohibieron desde su entrada escupir en ella, por lo que al entrar llenó su garganta con un buen escupitajo y se lo echó en la cara del anfitrión diciendo “no he encontrado un lugar más inmundo”. Al pasar por la calle y gritar “¡hombres, hombres!”, asistiendo junto a él varios, contestó: “hombres he dicho, no heces”. Él mismo se hacía llamar perro, y alguna vez el mismo Platón lo llamó así, a lo que respondió “dices bien, pues me volví contra quienes me compraron”. Vivía en la calle y sin ningún bien material, al punto en el cual al ver que un niño bebía de una fuente con sus manos, Diógenes sacó su pequeña vasija y la arrojó diciendo que el niño le gana en simplicidad y economía, aquél infante le había dado una enseñanza filosófica.

Sebastiano Ricci - Alejandro y Diógnes

Otra de las historias de este singular filósofo, es aquella que cuenta que un día Alejandro Magno se encontró con él mientras estaba tirado en el suelo tomando el sol, Alejandro bajó de su caballo y le dijo: “pídeme lo que quieras”, Diógenes respondió “hacerte a un lado, no me hagas sombra”.

Su filosofía es práctica, es un vituperio en contra de los convencionalismos y una demostración de la farsa que es la sociedad, echando en cara al rico su miopía de razón, como en aquella ocasión en que vio que un esclavo calzaba a su dueño y por ello le dijo al amo “no serás feliz hasta que te suene también la nariz, pero eso lo hará cuando no tengas manos”.

Basten los ejemplos citados para comprender que Diógenes era un hombre de acción y pensamiento, que se interesó en este mundo por la vida práctica y sin banalidades, cuestionando las bisuterías tanto materiales como filosóficas. Dormía en la calle, en un tonel o en donde le cogía la noche, comía de la basura y ya viejo no se recluyó a descansar sino a seguir viviendo. Quizá por todos estos motivos, es uno de los filósofos más olvidados en la filosofía clásica, pues no propone un grandioso sistema de pensamiento sino uno de supervivencia y de felicidad.

Aunque no es la filosofía oficial la única que le ha reservado un lugar no muy grato dentro de su historia, sino que también la psicología, con su habitual malinterpretación de actitudes, ha llegado a proponer que un “síndrome” lleve su nombre.

En la actualidad, se ha dado a conocer un conjunto de comportamientos que han dado por llamar Síndrome de Diógenes, en alusión directa al perruno filósofo. No es desdeñable revisar la visión de los psicólogos para saber el por qué han hecho esta invención de nomenclatura con referencia la cínico por excelencia, pues dicho “síndrome” tipifica ciertas actitudes que son moralmente condenables en nuestra cultura. Así, una de los elementos que adopta dicha psicología para condenarla bajo su saber, es que las conductas de las personas muestran una renuncia a vivir con dignidad, son huraños y desprecian a la comunidad que los rodea, generalmente se encuentra dicho comportamiento en adultos que atraviesan ya la senectud.

En otras palabras, bajo la mirada del saber “psi”, Diógenes en realidad tuvo un problema psicológico, pues en vez de tratar de entablar relación adecuada con su sociedad, buscar una buena convivencia comunitaria y tener de antemano un sentimiento de cercanía para con sus semejantes, lo que hizo fue alejarse de ellos, vivir de manera “incorrecta”, despreciarlos, en otras palabras, su misantropía es elemento suficiente para enjuiciarlo.

La psicología opera bajo el estatuto de la normalidad adaptativa, así que quienes estén fuera o se dirijan hacia allá, serán tipificados como anormales y por ende, con problemas. Es sumamente triste que, lo que puede ser entendido como una “filosofía de vida”, una crítica social o un ejemplo de congruencia, se tergiverse para convertirse en un cuadro de comportamientos que denotan un problema mental.

Si bien, no niego que el cambio de actitud en ciertas personas, además de sus hábitos y demás, que son catalogados bajo el término de Síndrome de Diógenes, sean perjudiciales para una convivencia armónica, me limito a alzar la voz en contra de esta simplificación y enjuiciamiento moral y por ende valorativo de las conductas, pues desde la propia inspiración para nombrar al “síndrome”, hasta el porqué condenarlos a aquellos como comportamientos inadecuados, no es más que una sarta de juicios de valor que no van más allá de opiniones vulgares de “profesionales” miopes. Diógenes lo que hizo fue demostrarnos el estado de necesidades artificiales bajo las cuales vivimos, siendo la vuelta hacia el estado natural la obtención de la felicidad, algo que quizá hasta ahora no hemos podido comprender.

________________________

Referencias

Diógenes Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Ed. Porrúa. México. 2008.

Acerca del Sindrome de Diógenes

La clínica de la etimología

por José Vieyra Rodríguez

En las últimas décadas, se dejan ver innumerables interpretaciones psicoanalíticas del lenguaje, un séquito clerical del ilustre psicoanalista Jacques Lacan deifica cualquier fórmula, matema, grafo o frase delirante del maestro francés. Con una enseñanza tan basta como la del hilarante psicoanalista francoparlante, se puede llegar a justificar casi cualquier disparate lingüístico, y bajo el escudo de la lingü(h)isteria y lalengua, hacen y deshacen para hacer decir teóricamente lo que les venga en gana. La exageración es intencional, por supuesto que bajo la escuela lacaniana existen incontables pensadores dignos de ser escuchados, con propuestas y trabajos verdaderamente sagaces.

Aquí me intento referir exclusivamente a un fenómeno cada vez más común, aquél que busca la confirmación teórica del psicoanálisis en la etimología, y que no le importa llegar a comparaciones sumamente forzadas y sin sustento real.

Comentaré un caso que es bastante común y el cuál desde hace años he escuchado, me refiero a la interpretación “etimológica clínica” de la adicción. Prestos a jugar con las palabras algunos psicoanalistas se aventuran a descomponer rápidamente dicha palabra en a-dicción, después aclaran que el prefijo a– denota privación, mientras que –dicción es precisamente decir, por lo tanto la adicción es la manifestación sintomática de lo “no dicho”, aquello que no ha pasado por la practica lenguajera del ser parlante.

Ya subidos en el tren de la teoría, podemos conjeturar, junto con Néstor Braunstein en su libro Goce: Un concepto lacaniano, que la adicción no sólo tiene que ver con lo no-dicho, sino que además ese a refiere a aquello que Lacan designó objeto a, ese resto que se produce tras el discurso del amo, y que “por la función de la palabra, por el discurso, se obtiene un saldo fugitivo de goce que es a, un a que por definición es inaccesible para el sujeto” (p.p. 275). Si no estamos conformes podemos continuar y deslizarnos ya en la resbaladilla teórica que hemos subido, así se puede especular que “la a-dicción no es tan sólo una renuncia a pronunciar las palabras que representarán al sujeto para el Otro exigente…sino que también sucede así cuando el Otro no dice, ni espera, cuando el Otro calla” (p.p. 281), por eso también es lícito escribir A-dicción, el Otro ha dejado de hablar, el orden simbólico no responde a la llamada del sujeto, o peor aún, no pide nada tampoco, así es cuando el Otro lo único que dice es “Haz lo que quieras a mí no me importa. Ni te hablo ni te escucho” (p.p. 282) en el caso del sujeto hablaremos de a-dicción, cuando “de la abolición del sujeto queda como resto, el cuerpo hecho objeto” (p.p. 283).

Resumiendo, se toma la palabra adicción en dos facetas, primero se propone como punto de partida la etimología, damos por supuesto que a– es un prefijo y significa privación, y –dicción es decir, después se mezcla teoría previa y etimología, como resultado tenemos la a–dicción que tiene que ver son la privación del decir del deseo, que queda como resto incomunicable y se pega al cuerpo, también tenemos la A-dicción, cuando el Otro no habla ni escucha. Hasta aquí la teoría es no sólo magnífica, sino poética.

Ahora la aclaración pertinente, etimológicamente adicción proviene del latín addictio -ionis, cuyo significado es adjudicación o condenación, a su vez tenemos que addictus –um, significa esclavo por deudas. Una posible explicación es que los romanos hacían una subasta en donde regalaban esclavos (prisioneros de guerra) a los soldados que tras la batalla pelearon bien, por ello los addictus eran esclavos. En otras palabras, se adjudicaban la propiedad de los derrotados.

Con lo anterior, podemos construir también especulaciones teóricas al respecto de las adicciones y el adicto, pero lo que realmente me interesa rescatar es la problemática de la etimología. Revisemos porqué en adicción no puede ser un prefijo a–, el cual se dice que es un privativo. Tenemos, pues, que el privativo a– es griego y –dicción que hacen referir a dicctio –onis que significa expresión y acto de decir, es latín. Esto es un error simple, que se explica de la siguiente manera, el prefijo privativo a– se antepone a palabras que también son del griego, como –teo (griego theos: dios), –poría (griego poros: vía, salida) o –simetría (griego metrón: medida), para formar ateo (sin dios), aporía (razonamiento sin salida) y asimetría (sin medida, sin correspondencia). Aunado a que no solamente una es griego y la otra latín, también es pertinenete mencionar que el prefijo privativo en latín es in– como lo vemos en insensato (lat. Insensātus), indócil (lat. Indocĭlis), etc., por citar dos ejemplos. Si se quiere remitir a partir de una etimología al respecto de lo no-dicho, sería la palabra "indecible", pero ya no se logra el juego de palabras con adicción.

Sigamos aclarando, tenemos algunas palabras que el aprendiz puede comprender equivocadamente, por ejemplo, informe no significa "sin forma" (latín y griego) sino que proviene del latín informare que es educar, comunicar.

Caso especial y mención aparte merece inmoral y amoral, palabras en que efectivamente se componen utilizando ambos privativos pero con la terminación latina, pero cabe aclarar que incluso aquí vienen a significar algo totalmente opuesto, mientras que amoral designa aquello carente de carácter moral, lo inmoral es aquello que va en contra de la moral. Por supuesto, moral proviene del latín mor- oris que significa costumbre, pero aquí la palabra sí se forma con un prefijo griego y una terminación latina. Hasta donde he podido investigar, es el único caso (para una revisión más exhaustiva de la etimología y problemáticas de la misma remito al lector al artículo Una falsa solución al origen de la ética).

Claro está, con esto no pretendo invalidar toda la teoría psicoanalítica con enfoque lacaniano de la adicción, es útil, de hecho se sostiene por sí misma y desde su campo teórico responde adecuadamente, sin embargo, mi crítica va encaminada al paso por alto de ciertas sutilezas que dan por hecho solamente por que así lo quieren, de acuerdo estoy con que el maestro francés si sabía hacer algo era malabarear las palabras hasta hacerlas decir lo impensable, pero también aceptemos que él sabía bien que no era una práctica etimológica, cuando lo hacía pocas veces remitía a la etimología como fundamento primero.

Desde la clínica, podemos construir edificios conceptuales y teóricos ricos y bastos por sí mismos, sin necesidad de fundamentarnos en falsas concepciones, haciendo parecer que la teoría misma ya estaba ahí desde antes de ser expuesta por el psicoanalista, cuando sabemos, no es así. El caso aquí tratado no es el único, simplemente lo utilicé para ilustrar algunas consideraciones, puesto que se me ha vuelto recurrente escuchar este tipo de interpretaciones etimológicas que parecen estar más cercanas al delirio que a la supuesta realidad etimológica que plantean.

Concluyo, la legitimación de la teoría es equivocado buscarla fuera del propio marco conceptual, pues corremos el riesgo de fundarla en errores y construir ahí nuestro bello edificio. Sin el ánimo de contradecir la teoría, insisto en señalar el error que, por cierto, no es intencional, pues si así lo fuera, no habría mayor problema que comenzar diciendo “es una falsa etimología, pero me da la gana y me sirve…”. Para finalizar, quiero comentar que en algún otro momento escribí al respecto de problemas etimológicos en la teoría psicoanalítica, pero en una concepción totalmente diferente, enfocándome en una mala traducción e interpretación, el artículo lo llamé La infértil polémica de un vocablo latino en psicoanálisis, con resultados totalmente diferentes a los expuestos aquí.