Bunge contra Lacan: la serpiente que se muerde la cola

En su Diccionario de filosofía (Siglo XXI, 2005) Mario Bunge acuña neologismos malintencionados para desprestigiar a aquellas corrientes filosóficas o teóricas con las que no comulga (chatarra filosófica, para utilizar un término de él). Como es su costumbre esgrime argumentos venenosos en contra de la filosofía lingüística, el marxismo… y el psicoanálisis.

Es sumamente llamativo encontrar que aquellos términos con los que él trabaja y considera correctos, están definidos en términos bastante serios, sin embargo casi la mitad de su libro está dedicado a ironizar sobre lo que le desagrada.

Uno de los términos que considera digno de ser mencionado en su reducido vocabulario, es Charlacanismo que lo define como “género literario introducido por el psicoanalista frances Jacques Lacan, quien admitió que el psicoanálisis no es ciencia sino "l´art du bavardage"”. Con esta definición, de pretensiones humorísticas, intenta vincular al psicoanálisis lacaniano con la charlatanería.

Uno de los términos que maneja Bunge “seriamente” es Contexto que lo define como “cualquier dominio o universo del discurso al que pertenece un determinado elemento o en el que está inserto… La indicación del contexto es importante, pues aunque un constructo puede tener sentido en un contexto, en otros puede ser un sinsentido. Tan importante es que un truco retórico común, aunque deshonesto, es la cita de frases fuera de contexto”.

Una vez dicho por él mismo que un truco retórico deshonesto es citar frases fuera de contexto, trascribamos aquí el fragmento de donde es tomada la frase de Lacan:

“[el psicoanálisis] es una práctica que, dure lo que dure, es una práctica de charlatanería (bavardage). Ninguna charlatanería carece de riesgos. Ya la palabra charlatanería implica algo. Lo que implica está suficientemente dicho por la palabra charlatanería, lo que quiere decir que no hay más que frases, es decir lo que se llama "las proposiciones" que implican consecuencias, las palabras también. La charlatanería lleva la palabra al rango de babear (baver) o de espurrear, la reduce a la suerte de salpicadura (éclaboussement) que resulta de eso” (Seminario 25, El momento de concluir. Inédito).

Resulta obvio que el psicoanalista francés utiliza “bavardage” (charlatenería) en este contexto, bajo el entendido de práctica que se basa en la charla, pues “no hay más que frases”. Pero dicha afirmación, tomada de manera aislada, hace decir lo que Mario Bunge busca.

Así pues, hubiese sido conveniente que el autor del citado diccionario debió haber incorporado otro término en su libro, el de Ouroboros: “Símbolo de origen egipcio que presenta una serpiente que muerde su propia cola. En el campo teórico sirve para designar aquellos filósofos que implementando sus propios argumentos se pueden refutar. Sinónimo: Bunge”.

Las cuatro formas de explicación del mundo

(Primera parte: Religión y Arte)

Quizá el rasgo único que prevalece en las más diversas culturas y épocas es la inquietante y constante duda sobre el por qué de aquello que se presenta ante nosotros. Aristóteles mismo abre su escrito sobre filosofía primera (lo que a nosotros nos ha llegado con el nombre de Metafísica) con la frase “todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber”, Descartes también utiliza un argumento muy parecido para comenzar su famoso Discurso del método, en él escribe: “el buen sentido es la cosa que mejor repartida está en el mundo… la facultad de juzgar lo verdadero de lo falso, es por naturaleza igual en todos los hombres”. Si bien, podemos aceptar unánimemente que en el ser humano está arraigada la duda o el ímpetu de querer conocer, lo cierto es que la forma en que se cree llegar al conocimiento es muy diversa.

En los tiempos que nos toca vivir, el conocimiento sobre el porqué de todo, parece reducirse cada vez más a una sola posibilidad, me refiero a la respuesta científica, aun cuando lo cierto es que esta es la última que ha venido a incluirse en las formas de explicación del “mundo” (llamemos por el momento “mundo” a todo aquello que tenemos la posibilidad de percibir).

Con mucha probabilidad, la explicación primera que se presentó en nuestros antepasados es el denominado “pensamiento animista”, en el cual las cosas poseían un alma que las impulsaba a actuar de determinadas formas, este tipo de explicación ha ido evolucionando y prácticamente se ha convertido, hoy por hoy, en la base de lo que denominamos religión o pensamiento teológico, pues es la creencia de un espíritu, alma o ser supramaterial que hace que las cosas se comporten de tal o cual manera. Así, para decirlo en forma sencilla, podemos afirmar que la primera forma de explicación del mundo fue la explicación animista, mítica, o como hoy la denominamos: religiosa.

Imaginemos a los primeros hombres de la tierra intentando hacer explicaciones sobre lo acontecido en su alrededor, si bien con mucha seguridad tenían conocimientos claros y certeros en lo relacionado con la vida cotidiana empírica, pues seguramente sabían que si caminaban hacia un acantilado al llegar al borde caerían (porque ya no hay suelo en el cual pisar, aun cuando evidentemente esta no es una explicación sino un conocimiento concreto), o que al comer desaparecería la sensación de malestar que nosotros damos por llamar hambre (también conocimiento empírico), sin embargo, hay otros elementos que no eran capaces de conocer con certeza, como el porqué llueve, y es ahí en donde nace el pensamiento animista dotando de alma a los fenómenos naturales que no parecen tener una “explicación empírica”. Sin embargo, ahora se enfrentaban a un problema, si hay “alguien” que provoca la lluvia, ¿cómo hacer para que la genere en ciertos momentos o para hacer que la detenga en algunos otros? Es así como surgió la veneración a estas “almas” y a la par de ello, el arte.

Y es que con las ofrendas, reverencias o rituales para con las almas que operaban en las cosas para poder obtener los fines convenientes para el propio hombre, también está implícito el cómo poder comunicarse con ellas, por lo cual manifestaciones que quizá el propio hombre utilizaba para “comunicarse” entre sí ahora lo comenzó a utilizar para la veneración de los seres superiores. Por supuesto, en este rápido recorrido omitimos la laboriosa tarea de la creación de los conceptos y por ende del lenguaje, en tanto estos son la base del pensamiento. En fin, una vez con conocimiento prácticos sobre las cosas, incluyendo la manipulación de objetos para fines particulares, se presenta la imitación de la naturaleza pero con fines comunicativos, por ejemplo, la imitación de un sonido, o la representación gráfica de un animal, por lo cual vemos que la música o la pintura, son formas de comunicación pero también de explicación, pues a través de ellas de alguna manera está presente la posibilidad de significar al mundo.

En otras palabras, el arte nace como una forma de comunicación no solamente conceptual, sino además emotiva, en donde la mezcla de la creencia de cierto poder sobre el mundo a través del trabajo y la transformación del mismo junto a las más intensas emociones dan por resultado las primeras manifestaciones artísticas. Así, podemos decir que la segunda forma de explicación sobre el mundo se da en el arte, sin embargo, este tipo de explicación está basado en la emotividad y su expresión en el mundo.

La voluntad ¿patológica?*

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice,

es buena por el querer, es decir, es buena en sí misma.

I. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres

El filósofo ilustrado Immanuel Kant vio salir a la luz pública su Crítica de la razón pura en 1781, en la cual su capítulo II lleva por nombre Antinomias de la razón pura, en él, casi al finalizar, aborda la idea trascendental de la libertad, a la cual refiere “en su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. En efecto, una voluntad es sensible en la medida en que se halla patológicamente afectada” (Kant, 1970).

Cabe preguntarse la concepción que tiene el filósofo sobre cómo una voluntad puede ser afectada patológicamente, de hecho a penas cuatro años más tarde del escrito citado, publica Fundamentación de la metafísica de las costumbres que servirá de base para la Crítica de la razón práctica, en ambas formula los famosos imperativos categóricos tan mal entendidos por los seguidores de la “ética del deseo”, quienes juzgan a Kant como el padre del problema ético moderno en el cual el sujeto está condenado a obrar según un determinado deber y no conforme al deseo.

La argumentación anterior, además de ubicarse en un lugar común, raya en lo banal y la casi imbecilidad del filósofo, pues actuar conforme a una ética que impone deberes no es más que un simple actuar bajo un reglamento cualesquiera, o para decirlo en términos estrictos, es basar el obrar en un conglomerado de leyes positivas. Quizá parte de esta confusión pueda rastrearse hasta el mismo Freud quien no dudó en considerar al superyó como el mandatario de la conciencia moral, y a ésta como un subrogado del imperativo categórico (cf. Tótem y tabú, El yo y el ello).

En Kant, los imperativos categóricos son los siguientes: “obra como si la máxima de tu acción debiera tomarse, por tu voluntad, como ley universal de la Naturaleza” y “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en ti como en tu persona, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio” (Kant, 2004). En estas máximas, Kant ve expresada la Voluntad verdaderamente buena, sin embargo, toda practicidad de estos imperativos se torna casi imposible en tanto su aplicación está determinada por los sentidos y ellos afectan patológicamente a la misma, en otras palabras, Kant entiende a la patología en el sentido clásico del término, que desde Aristóteles πάθος (pathos) designa las diferentes pasiones del alma, en otras palabras los diversos sentimientos humanos, en Kant el término se torna aún más particular y entenderá por patológico “todo lo que concierne o constituye la facultad inferior de desear” en tanto está afectada por los sentidos, así, el deseo sólo existe en función de las inclinaciones sensibles (Abbagnano, 1987). Visto de esta manera, la voluntad está afectada patológicamente en tanto sujeta de entidades sensibles, así, la única voluntad realmente libre será la racional.

En otros campos, específicamente el médico, no se duda en utilizar la palabra patología para designar una enfermedad y así construir una nosología desde la cual juzgar patrones de salud aceptables. Consideremos que la homonimia de “patología” no es casual, mientras que desde la psicología clínica se enseña a considerar conductas o síntomas patológicos como enfermos, habría que considerar también la posibilidad de deslizar los significantes hacia otra cadena divergente, en este caso, aquella que liga patología con lo que concierne a la facultad inferior de desear, es decir, entendiendo que toda voluntad práctica es una voluntad patológica, pues es una voluntad afectada por su cualidad constituyente de deseo, en otras palabras, únicamente la voluntad puramente racional sería buena, ella, seguro se está, no pertenece al mandato superyoico en tanto éste responde a imperativos que no pasan por la razón, la formulación de los imperativos categóricos kantianos provienen del yo, en tanto racionalización del mandato del Otro.

Concluyamos que toda voluntad, efectivamente está afectada patológicamente, pues es una voluntad de deseo y que por tanto la instauración de la ley moral “no es otra cosa que esa escisión del sujeto que se opera por toda intervención del significante: concretamente del sujeto de la enunciación al sujeto del enunciado” (Lacan, 2002), aquella ley que se dirige al sujeto bruto de placer, es decir, al sujeto patológico.

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Bibliografía

Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. FCE. México. 1987

Freud, S. Tótem y tabú en Obras Completas. Ed. Amorrortu. 2005

Freud, S. El yo y el ello en Obras Completas. Ed. Amorrortu. 2005

Lacan, J. Kant con Sade en Escritos. Ed. Siglo XXI. México. 2002.

Kant, I. Crítica de la razón pura. Clásicos Bergua. 1970

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ed. Tomo. 2004

* Artículo publicado en Revista Sui Generis UANL

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Filosofía sin compromisos

por José Vieyra Rodríguez

"La metafísica constituye un sustituto del arte, aun cuando inadecuado"

Rudolf Carnap

Existen –aún en estos tiempos que parecen correr más apresuradamente que antaño– algunas escuelas que siguen privilegiando el pensamiento analítico y crítico sin menoscabo frente a los embates del pragmatismo utilitarista que devora todo dejo de razonamiento autónomo. En esas aulas selectivas la Filosofía sigue asiendo y haciendo de las suyas, en ellas se puede dialogar igual de Santo Tomás de Aquino que del mismísimo anticristo de Friederich Nietzsche, se suele leer desde Platón y su República al igual que el Manifiesto de un tal Karl Marx, a la par se cuestiona la posibilidad de un libre albedrío o la determinación absoluta pensada al extremo spinozista. En esos extraños lugares, casi clandestinos y muchas de las veces incluso elitistas, se interroga el quehacer del hombre, su naturaleza, su posibilidad de conocimiento, así como sus alcances y límites reales. En ocasiones se piensa desde la metafísica y en algunas otras la razón se ancla a una objetividad concreta y sensible. Pequeños y pocos lugares, pero sé de cierto que existen.

Halagos y optimismo dejo entrever en mis líneas anteriores, pero que de ello no se desprenda únicamente un falso sentimiento de felicidad y una ilusión que obscurezca una visión que revele sus defectos que también intrínsecamente poseen. De esas aulas casi utópicas y de difícil acceso, también se pueden desprender prejuicios que impidan la contemplación de su evidente perfectibilidad. Y es que frente a la cantidad de información que se brinda, los puntos de vista tan dispares y los sinnúmero de autores de renombre que pueden llegar a conocerse, también se esconde una problemática práctica, y ésta cuestiona la labor educativa en su sentido más pragmático que puede sonar incluso contradictorio con el discurso que se comienza planteando como objetivo.

Si consideramos a la Filosofía como la puesta en acción del razonamiento por antonomasia, entonces podemos pensar ante los embates de una vida como sólo unos meros entes de razón, ahí es precisamente donde se corre el riesgo de despegarse de toda practicidad evidente y obviar el hecho de que la ética es una ciencia normativa, en tanto reflexiona de lo normal de derecho, o que la filosofía política tiene alcances cotidianos y de lo más importantes por ser aquella vertiente que se despliega en el razonamiento de las formas de organización de los seres humanos. Magnificar los grandilocuentes sistemas filosóficos nos imposibilita ver los, igualmente grandiosos, aportes de las filosofías para la vida, como lo son la epicúrea, la cínica o la estoica.

En ocasiones, estos lugares de los que hablo, también son laboratorios del pensamiento libre, tan libre que no se ciñe en lo más mínimo a una realidad que basta voltear la mirada y encontrarla, por ello se centra tantas veces en una reflexión fuerte en argumentos, con tesis que se sostengan en una lógica adecuada siguiendo los más estrictos criterios argumentativos aunque no parezcan centrarse en una vida del hombre de carne y hueso.

Se corre el riesgo de sostener al pensamiento en una mera ilusión correcta, sin llegar a considerar como viable o adecuada la postura más íntima que determina a la vida misma. Es por eso que la Filosofía se torna académica, entre muros y libros, letras vertidas en papeles en las cuales ni sus autores creen en ellas, mucho menos para llegar a hacerlas vivenciales. Se convierte con mucha facilidad es una filosofía sin compromisos y los pensamientos como reflexiones sin consecuencias. De aquí a la Filosofía como un mero producto literario, como lo ha planteado el neopositivista Rudolf Carnap, estamos a menos de un paso.

Rechazar la practicidad y el pensamiento pragmatista, también cobra una factura alta, la de imposibilitar la concreción del razonamiento en una vida, encadenados al saber y las letras no se está dispuesto a vivir acorde a ellas. ¿Acaso los marxistas con El Capital bajo el brazo que al final del mismo llevan sosteniendo un celular con logotipo de manzana no son la muestra de una filosofía sin compromisos? Ellos, quizá nosotros e incluso este mismo escrito y espacio somos un síntoma de un pensamiento sin consecuencias reales.

La fobia: una pasión del alma

por José Vieyra Rodríguez

El miedo es, sin lugar a dudas, un elemento meramente humano. Si bien los animales pueden experimentar reacciones ante estímulos concretos que activan su sistema nervioso en aras de la búsqueda de la supervivencia, el humano es capaz de experimentar el miedo sin estímulo alguno, pero antes de ello, tiene que aprender a tenerlo, pues de hecho el bebé recién nacido no lo tiene de antemano en su reservorio de conductas naturales.

El ámbito psicológico tiende a simplificar cualquier explicación acerca del miedo, pues comúnmente lo considera un elemento natural, sin embargo, basta cuestionar un poco esto y caemos en cuenta de incongruencias, pues –como hemos dicho– el miedo se aprende, por lo tanto, es imposible considerar un reservorio de temores innatos en la cría humana que le ayuden a orientarse hacia la supervivencia manifestando miedo ante el peligro, cuando precisamente la observación nos muestra que el bebé requiere de la atención constante del otro puesto que no está dotado de instintos que lo guíen hacia tal o cual acción específica, sino solamente de funciones naturales que deben ser cubiertas pero que no es capaz de satisfacerlas por sí mismo, en otras palabras, en el bebé hay pulsiones, mas no instinto.

Continuando con la visión simplista, se considera que es natural tener miedo a tal o cual situación, o bien, tenerlo ante ciertos estímulos concretos, y si sobrepasa el miedo el común denominador que se ha establecido para todos, entonces se le llega a considerar una fobia, pues comparativamente ese miedo no debiera estar presente ni tiene justificación alguna, una vez categorizado como fobia, entonces estamos en el ámbito psicopatológico.

La fobia es conceptualizada por la psicología y la psiquiatría como un “temor marcado, persistente y excesivo o irracional cuando se encuentra en presencia de objetos o situaciones específicos o bien cuando anticipa su aparición.” (DSM IV). Manuales y tratados psicológicos, definen, con pequeñas variaciones, de esta forma a la fobia. Cabe señalar el hecho que se consideran un temor y un miedo como simples sinónimos.

Si bien, fobia no es una palabra que se circunscriba al ámbito “psi”, pues es un vocablo de uso común y vulgar, sin embargo, es interesante que mantiene exactamente el mismo significado que el de los especialistas, por ejemplo, el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española la define en su segunda acepción como “temor irracional compulsivo”(sic). Por tanto, es pertinente remitirnos al significado de temor, el cual nos dice que es “pasión del ánimo, que hace huir o rehusar aquello que se considera dañoso, arriesgado o peligroso”.

Si pretendemos continuar esta línea de investigación, entonces un simple diccionario nos dejará de ser útil pero nos habrá marcado un camino a seguir, pues al hablársenos de pasión del ánimo, estamos ante una forma explicativa de la filosofía clásica.

En primer término, la etimología de fobia es Φόϐος (Phóbos) que para los antiguos griegos significaba huir, relacionándose específicamente con la huída que se da en un campo de batalla, al menos es así como se encuentra su significado con Homero en la Ilíada.

Más adelante Aristóteles considerará a Φόϐος (Phóbos) como una πάθος (Pathos) de la ψυχή (Psyché), es decir, la fobia como una pasión del alma (claramente la RAE retoma el significado aristotélico), pero también es pertinente considerar que para el filósofo estagirita alma no tiene las connotaciones religiosas y modernas, sino que es entendido desde un ámbito naturalista, es decir, de la φύσις (physis), en tanto que los seres vivientes tienen algo que les hace moverse, animarse, a saber, aquello que los anima, el ánima, es decir, el alma (psyché).

Considerar a la fobia como una pasión del alma, abre el camino a una mejor comprensión de la misma, en vez de un método puramente comparativo basado en una normatividad estadística que nada explica pero sí clasifica, la pasión nos posibilita una vía para entender el sufrimiento, en tanto que algo se padece (pasión). Así mismo, si Φόϐος (Phóbos) es huir ante el peligro, entonces es aquella pasión del alma que nos hace escapar de aquello que nos puede dañar (como a los guerreros los hacía retroceder ante batallas perdidas).

Φόϐος (Phóbos), desde Homero y Aristóteles, hasta la fobia de la concepción psicoanalítica, carece de ser de índole natural, pues aquello que es natural no puede ser de otra manera, así como a la piedra no se le puede enseñar a no caer, de la misma manera al Φόϐος (Phóbos) no se le podría enseñar a tenerlo o no, sin embargo, es evidente que esto es así, por tanto, recae fuera del campo de lo natural para adentrarse en el de la costumbre εθος (ethos) –lo aprendido–.

Para Aristóteles, el temeroso (cobarde) está del lado de uno de los extremos, del otro está el temerario (valiente) que de igual forma puede ser perjudicial, por tanto, el justo medio es aquél lugar en el que debemos posicionarnos para una ética vital. Es así como lo explica en su Ética Nicomaquea, y sin “temor” a traicionar el pensamiento aristotélico podemos decir que el “justo medio” es el “justo miedo”.

Cabe preguntarnos por qué la tendencia actual de moralizar a la fobia considerándola un temor irracional, esto sólo hecha más sombra sobre lo que pretende alumbrar, pues de ser irracional no puede ser comprendido, cosa que es falsa pues cualquier psicología que se digne que querer llevar su título debiera prestarse a entender las fobias, mas no a condenarlas. Por otro lado, si fuera irracional en el sentido de ser comprensible que alguien tema a tal o cual situación y otro no, pero no es comprensible que se le tema a algo que no contiene peligro concreto, es decir, racional, entonces seguimos alejados del campo de la razón y estamos en el de la costumbre, hemos demostrado que todo temor es irracional, pues se origina como una pasión mas no como una razón.

Concluyamos abruptamente, o bien la fobia es irracional porque no es producida por la razón, que bajo ese criterio todos los temores lo son, o bien es totalmente racional en tanto es susceptible de ser captada por la razón al igual que el resto de los miedos. De esto se sigue que no puede existir un temor irracional y otro racional, o bien es lo uno, o bien, lo otro.

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Referecias bibliográficas

Aristóteles. Ética Nicomaquea. Ed. Gredos. 1989. España.

Domínguez, V. El miedo en Aristóteles. Psichotema. Vol. 15, 2003. Versión electrónica.

Diccionario Real Academia de la Lengua Española. Versión electrónica.

DSM IV. Versión Electrónica.

Homero. La Ilíada. Ed. Porrúa. 2008. México.

Breve semblanza sobre el origen de las neurosis

El término neurosis fue creado en el siglo XVIII por William Cullen, médico escocés que se interesó por las enfermedades que aparentemente no tenían un origen orgánico, aun cuando se veía afectado el funcionamiento de cierto órgano, por lo cual las consideró como enfermedades propias del sistema nervioso.

Posteriormente, en el siglo XIX, Sigmund Freud estudiando previamente las teorías de J. M. Charcot y P. Janet, encontró insuficiente las explicaciones de ambos y comenzó sus investigaciones propias con la ayuda de J. Breuer.

Pronto Freud se distanciaría también de su maestro y amigo por discrepancias teóricas acerca del origen de las neurosis, es decir, de aquellas afecciones que se manifestaban en el cuerpo y, sin embargo, no se les encontraba origen físico alguno.

Mientras que Freud postuló un conflicto sexual como génesis de las neurosis, Breuer prefirió optar por mantener la idea de "estados hipnoides" que generaban una escisión de consciencia y disposición a las neurosis. Tras la publicación de Estudios sobre la histeria (1895) termina la relación cooperativa entre ambos autores.

Aun cuando el psicoanálisis aleja todo origen de las neurosis de un posible factor neurológico o fisiológico, mantendrá la terminología de neurosis para designar nosográficamente un conjunto de enfermedades que tienen su origen en un conflicto entre el deseo y su defensa. Así, se podrá leer en la basta bibliografía psicoanalítica el término neurosis desde sus comienzos en la última década del siglo XIX hasta la actualidad. Es curioso señalar que Freud en 1909 escribe un pequeño artículo que lleva por nombre La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. Llama sobremanera el título en tanto que muestra el hecho de considerar a la "nerviosidad moderna" como problemas psicológicos originados por una restricción de la pulsión sexual.

En la actualidad, fuera del psicoanálisis, se ha optado por la eliminación del término neurosis, así, tanto la psiquiatría y psicología han acordado llamar "trastornos" (DSM IV, CIE 10) a dichas afecciones, restando así toda posibilidad de confusión tanto con un origen del sistema nervioso pero también con los postulados psicoanalíticos de la sexualidad.

Mención especial merecen los partidarios de la denominación de "trastornos", en tanto que ésta carece de un marco teórico unificado y conceptual, debido a lo cual termina por volverse descriptiva, mas no explicativa.

Independiente de los manuales y teorías, el habla popular sigue designando como un problema de nervios a ciertos estados psicológicos, por ejemplo, cuando se está en una situación que provoca tensión corporal, sudoración, palpitaciones más rápidas del corazón, etc., se dice que se está "nervioso", mas se sabe a la perfección que no es un problema de nervios ni del sistema nervioso, sino de lo que está "afuera" del sujeto y que provoca una alteración corporal.

La pregunta regresa, ¿cómo es posible que un entorno físico, concreto y material sea la causa de un estado psicológico, emocional o mental que repercute en algo físico como es el cuerpo?, en otras palabras, ¿de qué naturaleza es la relación entre dos entidades esencialmente diferentes, como lo son la mente y el cuerpo?

Sabemos hoy que las neurosis no son producto de una alteración en el sistema nervioso, sino por el contrario, la alteración del sistema nervioso es producto del padecimiento de una neurosis, ¿será pertinente ceder ante las presiones que dictan el desuso de la palabra neurosis? La respuesta es no, si se recuerda al pensamiento de Freud "uno comienza cediendo en las palabras y no se sabe dónde va a acabar".

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La pintura es Lección clínica en la Salpetriere del profesor Jean-Martin CharcotPierre A. Brouillet (1857-1914)Óleo 4.30 x 2.90Museo de Historia de la Medicina de París.

El mercado de la educación

por José Vieyra Rodríguez

La educación es el arte de rebautizarnos o de enseñarnos a sentir de otra manera.

F. Nietzsche

La tendencia de los modelos educativos exige la competitividad como una de sus metas. Ésta, a su vez, no es exclusiva de ciertas asignaturas o disciplinas, como por otro lado no lo es la educación con respecto del mercado. Así, es imposible eludirse de su participación en materias o carreras de índole filosóficas. Lo anterior quizá puede deberse a la institucionalización de la Filosofía, perdiendo de esta manera parte de ella misma, me refiero a su espíritu cínico, crítico, irreverente y contestatario, que se ve reducido, la mayor de las veces, a una maraña de argumentos a favor del sistema económico dominante, a saber, el capitalismo, y algunas otras a preguntarse ¿qué podemos hacer para mejorar nuestra situación?, pero no para cambiarla radicalmente.

La educación se repliega, retrocede –suponiendo el avance, aquél progreso del que hicieron gala los ilustrados que pelearon sus batallas como garantes de la razón y a lo lejos los vemos como ingenuos optimistas–, se pliega sobre un campo en dónde surgió hace siglos: la escuela. Y es incluso ahí en donde no logra mantenerse aislada de los embates del mercado que monopoliza toda actividad social, por ello, la escuela le pertenece. ¿Qué hace el mercado con la educación? La corrompe –si es que algún día fue pura–, o por lo menos desvirtúa los viejos valores humanistas y los subordina a los nuevos valores de la lógica de la ganancia, en donde a los maestros los convierten en “prestadores de servicios profesionales” y a los alumnos en “clientes”, terminología robada del mercado para aplicarla sin miramientos a los ámbitos educativos, sin preocuparse siquiera de maquillar los deseos mercantilistas de su nuevo telos.

Si la educación estaba ahí para hacernos libres de prejuicios, ahora lo está para atarnos a ideales. Quizá esto no sea nuevo, el mismo Platón se vio decepcionado de la educación y la política después de sus viajes a Siracusa, replegándose él también en un lugar aislado del vulgo, condenado a vivir en un lugar sectario, elitista, selectivo, en una palabra; academicista. Condenándose a sí mismo a lo que Nietzsche más tarde vería con claridad, al crecimiento de hongos y podredumbre en su Academia, debido a la lejanía del ágora, de la plaza pública, del contacto con la gente.

¡Momento! ¿Pero en verdad está perdida la filosofía actual en su ámbito académico? Contesto, no sólo eso, sino que además ahí mismo ha germinado el virus empresarial. Decía un poco más arriba que el mercado ha hecho suya a la educación, esto por consiguiente, acapara a la filosofía como asignatura y profesión.

Diógenes; de una filosofía a un síndrome

Muchos distan sólo un dedo de enloquecer,

pues quien lleva el dedo de en medio extendido, parece loco;

pero que no si el índice.

Diógenes de Sínope

Diógenes de Sinope, fue un filósofo griego y máximo representante de la escuela cínica. Según cuenta la historia, su padre era banquero, quién le pidió que lo ayudara a falsificar monedas, o bien, a incitarlo a que él mismo las falsificara, por ello huyó a Atenas y se hizo discípulo de Antístenes. Tiempo después cuando le echaban en cara que los sinopenses lo habían condenado a destierro, contestó que él los condeno a quedarse. Cuando al final de su vida le recordaban este episodio de falsificador respondió jocosamente que también de niño se orinaba a sí mismo.

El filósofo errabundo, solía llamar a los gobernantes “ministros de la plebe”, gustaba de echar en cara la hipocresía y falta de coherencia entre el pensar y el actuar, solía decir “¿por qué procuran decir lo justo pero no hacerlo?”. Alguna vez pronunció un discurso en público al que nadie asistió, al terminar se puso a cantar y se llenó de gente a su alrededor, por lo que profirió: “a los charlatanes y embaidores concurrían diligentes, pero tardos y negligentes a los que enseñan cosas útiles”. También cuenta Menipo que Diógenes cayó preso y fue vendido como esclavo, al ser inquirido sobre qué sabía hacer, éste respondió: “sé mandar a los hombres”, finalmente a quien lo compró le dijo: “conviene que me obedezcas, pues aunque el piloto y el médico sean esclavos, conviene obedecerlos”.

Diógenes no fue precisamente el más educado en modales, en alguna ocasión lo invitaron a una gran casa llena de adornos y le prohibieron desde su entrada escupir en ella, por lo que al entrar llenó su garganta con un buen escupitajo y se lo echó en la cara del anfitrión diciendo “no he encontrado un lugar más inmundo”. Al pasar por la calle y gritar “¡hombres, hombres!”, asistiendo junto a él varios, contestó: “hombres he dicho, no heces”. Él mismo se hacía llamar perro, y alguna vez el mismo Platón lo llamó así, a lo que respondió “dices bien, pues me volví contra quienes me compraron”. Vivía en la calle y sin ningún bien material, al punto en el cual al ver que un niño bebía de una fuente con sus manos, Diógenes sacó su pequeña vasija y la arrojó diciendo que el niño le gana en simplicidad y economía, aquél infante le había dado una enseñanza filosófica.

Sebastiano Ricci - Alejandro y Diógnes

Otra de las historias de este singular filósofo, es aquella que cuenta que un día Alejandro Magno se encontró con él mientras estaba tirado en el suelo tomando el sol, Alejandro bajó de su caballo y le dijo: “pídeme lo que quieras”, Diógenes respondió “hacerte a un lado, no me hagas sombra”.

Su filosofía es práctica, es un vituperio en contra de los convencionalismos y una demostración de la farsa que es la sociedad, echando en cara al rico su miopía de razón, como en aquella ocasión en que vio que un esclavo calzaba a su dueño y por ello le dijo al amo “no serás feliz hasta que te suene también la nariz, pero eso lo hará cuando no tengas manos”.

Basten los ejemplos citados para comprender que Diógenes era un hombre de acción y pensamiento, que se interesó en este mundo por la vida práctica y sin banalidades, cuestionando las bisuterías tanto materiales como filosóficas. Dormía en la calle, en un tonel o en donde le cogía la noche, comía de la basura y ya viejo no se recluyó a descansar sino a seguir viviendo. Quizá por todos estos motivos, es uno de los filósofos más olvidados en la filosofía clásica, pues no propone un grandioso sistema de pensamiento sino uno de supervivencia y de felicidad.

Aunque no es la filosofía oficial la única que le ha reservado un lugar no muy grato dentro de su historia, sino que también la psicología, con su habitual malinterpretación de actitudes, ha llegado a proponer que un “síndrome” lleve su nombre.

En la actualidad, se ha dado a conocer un conjunto de comportamientos que han dado por llamar Síndrome de Diógenes, en alusión directa al perruno filósofo. No es desdeñable revisar la visión de los psicólogos para saber el por qué han hecho esta invención de nomenclatura con referencia la cínico por excelencia, pues dicho “síndrome” tipifica ciertas actitudes que son moralmente condenables en nuestra cultura. Así, una de los elementos que adopta dicha psicología para condenarla bajo su saber, es que las conductas de las personas muestran una renuncia a vivir con dignidad, son huraños y desprecian a la comunidad que los rodea, generalmente se encuentra dicho comportamiento en adultos que atraviesan ya la senectud.

En otras palabras, bajo la mirada del saber “psi”, Diógenes en realidad tuvo un problema psicológico, pues en vez de tratar de entablar relación adecuada con su sociedad, buscar una buena convivencia comunitaria y tener de antemano un sentimiento de cercanía para con sus semejantes, lo que hizo fue alejarse de ellos, vivir de manera “incorrecta”, despreciarlos, en otras palabras, su misantropía es elemento suficiente para enjuiciarlo.

La psicología opera bajo el estatuto de la normalidad adaptativa, así que quienes estén fuera o se dirijan hacia allá, serán tipificados como anormales y por ende, con problemas. Es sumamente triste que, lo que puede ser entendido como una “filosofía de vida”, una crítica social o un ejemplo de congruencia, se tergiverse para convertirse en un cuadro de comportamientos que denotan un problema mental.

Si bien, no niego que el cambio de actitud en ciertas personas, además de sus hábitos y demás, que son catalogados bajo el término de Síndrome de Diógenes, sean perjudiciales para una convivencia armónica, me limito a alzar la voz en contra de esta simplificación y enjuiciamiento moral y por ende valorativo de las conductas, pues desde la propia inspiración para nombrar al “síndrome”, hasta el porqué condenarlos a aquellos como comportamientos inadecuados, no es más que una sarta de juicios de valor que no van más allá de opiniones vulgares de “profesionales” miopes. Diógenes lo que hizo fue demostrarnos el estado de necesidades artificiales bajo las cuales vivimos, siendo la vuelta hacia el estado natural la obtención de la felicidad, algo que quizá hasta ahora no hemos podido comprender.

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Referencias

Diógenes Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Ed. Porrúa. México. 2008.

Acerca del Sindrome de Diógenes

La clínica de la etimología

por José Vieyra Rodríguez

En las últimas décadas, se dejan ver innumerables interpretaciones psicoanalíticas del lenguaje, un séquito clerical del ilustre psicoanalista Jacques Lacan deifica cualquier fórmula, matema, grafo o frase delirante del maestro francés. Con una enseñanza tan basta como la del hilarante psicoanalista francoparlante, se puede llegar a justificar casi cualquier disparate lingüístico, y bajo el escudo de la lingü(h)isteria y lalengua, hacen y deshacen para hacer decir teóricamente lo que les venga en gana. La exageración es intencional, por supuesto que bajo la escuela lacaniana existen incontables pensadores dignos de ser escuchados, con propuestas y trabajos verdaderamente sagaces.

Aquí me intento referir exclusivamente a un fenómeno cada vez más común, aquél que busca la confirmación teórica del psicoanálisis en la etimología, y que no le importa llegar a comparaciones sumamente forzadas y sin sustento real.

Comentaré un caso que es bastante común y el cuál desde hace años he escuchado, me refiero a la interpretación “etimológica clínica” de la adicción. Prestos a jugar con las palabras algunos psicoanalistas se aventuran a descomponer rápidamente dicha palabra en a-dicción, después aclaran que el prefijo a– denota privación, mientras que –dicción es precisamente decir, por lo tanto la adicción es la manifestación sintomática de lo “no dicho”, aquello que no ha pasado por la practica lenguajera del ser parlante.

Ya subidos en el tren de la teoría, podemos conjeturar, junto con Néstor Braunstein en su libro Goce: Un concepto lacaniano, que la adicción no sólo tiene que ver con lo no-dicho, sino que además ese a refiere a aquello que Lacan designó objeto a, ese resto que se produce tras el discurso del amo, y que “por la función de la palabra, por el discurso, se obtiene un saldo fugitivo de goce que es a, un a que por definición es inaccesible para el sujeto” (p.p. 275). Si no estamos conformes podemos continuar y deslizarnos ya en la resbaladilla teórica que hemos subido, así se puede especular que “la a-dicción no es tan sólo una renuncia a pronunciar las palabras que representarán al sujeto para el Otro exigente…sino que también sucede así cuando el Otro no dice, ni espera, cuando el Otro calla” (p.p. 281), por eso también es lícito escribir A-dicción, el Otro ha dejado de hablar, el orden simbólico no responde a la llamada del sujeto, o peor aún, no pide nada tampoco, así es cuando el Otro lo único que dice es “Haz lo que quieras a mí no me importa. Ni te hablo ni te escucho” (p.p. 282) en el caso del sujeto hablaremos de a-dicción, cuando “de la abolición del sujeto queda como resto, el cuerpo hecho objeto” (p.p. 283).

Resumiendo, se toma la palabra adicción en dos facetas, primero se propone como punto de partida la etimología, damos por supuesto que a– es un prefijo y significa privación, y –dicción es decir, después se mezcla teoría previa y etimología, como resultado tenemos la a–dicción que tiene que ver son la privación del decir del deseo, que queda como resto incomunicable y se pega al cuerpo, también tenemos la A-dicción, cuando el Otro no habla ni escucha. Hasta aquí la teoría es no sólo magnífica, sino poética.

Ahora la aclaración pertinente, etimológicamente adicción proviene del latín addictio -ionis, cuyo significado es adjudicación o condenación, a su vez tenemos que addictus –um, significa esclavo por deudas. Una posible explicación es que los romanos hacían una subasta en donde regalaban esclavos (prisioneros de guerra) a los soldados que tras la batalla pelearon bien, por ello los addictus eran esclavos. En otras palabras, se adjudicaban la propiedad de los derrotados.

Con lo anterior, podemos construir también especulaciones teóricas al respecto de las adicciones y el adicto, pero lo que realmente me interesa rescatar es la problemática de la etimología. Revisemos porqué en adicción no puede ser un prefijo a–, el cual se dice que es un privativo. Tenemos, pues, que el privativo a– es griego y –dicción que hacen referir a dicctio –onis que significa expresión y acto de decir, es latín. Esto es un error simple, que se explica de la siguiente manera, el prefijo privativo a– se antepone a palabras que también son del griego, como –teo (griego theos: dios), –poría (griego poros: vía, salida) o –simetría (griego metrón: medida), para formar ateo (sin dios), aporía (razonamiento sin salida) y asimetría (sin medida, sin correspondencia). Aunado a que no solamente una es griego y la otra latín, también es pertinenete mencionar que el prefijo privativo en latín es in– como lo vemos en insensato (lat. Insensātus), indócil (lat. Indocĭlis), etc., por citar dos ejemplos. Si se quiere remitir a partir de una etimología al respecto de lo no-dicho, sería la palabra "indecible", pero ya no se logra el juego de palabras con adicción.

Sigamos aclarando, tenemos algunas palabras que el aprendiz puede comprender equivocadamente, por ejemplo, informe no significa "sin forma" (latín y griego) sino que proviene del latín informare que es educar, comunicar.

Caso especial y mención aparte merece inmoral y amoral, palabras en que efectivamente se componen utilizando ambos privativos pero con la terminación latina, pero cabe aclarar que incluso aquí vienen a significar algo totalmente opuesto, mientras que amoral designa aquello carente de carácter moral, lo inmoral es aquello que va en contra de la moral. Por supuesto, moral proviene del latín mor- oris que significa costumbre, pero aquí la palabra sí se forma con un prefijo griego y una terminación latina. Hasta donde he podido investigar, es el único caso (para una revisión más exhaustiva de la etimología y problemáticas de la misma remito al lector al artículo Una falsa solución al origen de la ética).

Claro está, con esto no pretendo invalidar toda la teoría psicoanalítica con enfoque lacaniano de la adicción, es útil, de hecho se sostiene por sí misma y desde su campo teórico responde adecuadamente, sin embargo, mi crítica va encaminada al paso por alto de ciertas sutilezas que dan por hecho solamente por que así lo quieren, de acuerdo estoy con que el maestro francés si sabía hacer algo era malabarear las palabras hasta hacerlas decir lo impensable, pero también aceptemos que él sabía bien que no era una práctica etimológica, cuando lo hacía pocas veces remitía a la etimología como fundamento primero.

Desde la clínica, podemos construir edificios conceptuales y teóricos ricos y bastos por sí mismos, sin necesidad de fundamentarnos en falsas concepciones, haciendo parecer que la teoría misma ya estaba ahí desde antes de ser expuesta por el psicoanalista, cuando sabemos, no es así. El caso aquí tratado no es el único, simplemente lo utilicé para ilustrar algunas consideraciones, puesto que se me ha vuelto recurrente escuchar este tipo de interpretaciones etimológicas que parecen estar más cercanas al delirio que a la supuesta realidad etimológica que plantean.

Concluyo, la legitimación de la teoría es equivocado buscarla fuera del propio marco conceptual, pues corremos el riesgo de fundarla en errores y construir ahí nuestro bello edificio. Sin el ánimo de contradecir la teoría, insisto en señalar el error que, por cierto, no es intencional, pues si así lo fuera, no habría mayor problema que comenzar diciendo “es una falsa etimología, pero me da la gana y me sirve…”. Para finalizar, quiero comentar que en algún otro momento escribí al respecto de problemas etimológicos en la teoría psicoanalítica, pero en una concepción totalmente diferente, enfocándome en una mala traducción e interpretación, el artículo lo llamé La infértil polémica de un vocablo latino en psicoanálisis, con resultados totalmente diferentes a los expuestos aquí.

De la psicología de la tekné al psicoanálisis de la poiesis

por José Vieyra Rodríguez

La terapia analítica, no quiere agregar ni introducir nada nuevo,
sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas
S. Freud

En nuestra sociedad la psicología se ha convertido en una tekné (arte, habilidad, técnica,), su práctica se juzga en función del saber hacer y su utilidad, en otros términos el psicólogo es valorado socialmente por su función pragmática y utilitarista.

De esta manera, es común escuchar como una posibilidad de solución a diversos malestares humanos –como lo son la soledad, la depresión, el duelo, los temores, las ideas recurrentes, etc.– acudir a una terapia psicológica. Así mismo, por su teleología utilitaria, se considera que el fin de una terapia se alcanza al momento que la demanda del paciente ha sido satisfecha, por ejemplo, la superación de una tristeza por una ruptura sentimental. Y aunque este sería uno de los criterios comunes para dar por terminado un tratamiento, la realidad es que la mayoría de las veces los pacientes abandonan el mismo antes de que el psicólogo considere resuelto el problema y se le comunique la posibilidad de finalizar las sesiones. Lo anterior no debe ser signo de alarma para el terapeuta bien informado, pues el dejar de asistir a sus sesiones puede ser incluso un síntoma del propio malestar que le aqueja.

Ejemplifiquemos: un matrimonio comienza a tener problemas y piensan en la separación como posibilidad, inmediatamente arriban los “bienintencionados” que intentan salvar esa familia, entre las opciones que se hablan es común escuchar el acudir a una terapia de pareja. El supuesto inicial es que tras una terapia de esta índole, la pareja aprenderá a amarse nuevamente, mejorará la comunicación y evitarán de esta manera dar un paso equivocado, como lo es divorcio. Aún cuando ambos integrantes de la pareja acudan con esta idea, la mayor de las veces el matrimonio se disuelve. En México el índice de divorcio se incrementa año tras año, en el año 2007 se registraron a nivel nacional 77,255 divorcios, mientras que en el siguiente año ascendió a 81,851.

Supongamos, pues, que la pareja acude y aún así el desenlace es la disolución del matrimonio, caerá sobre los hombros del psicólogo su quehacer errático en el caso, el psicólogo ha fallado para satisfacer la demanda explícita, en otros términos, ha fracasado. Este juicio no es en vano, si su oficio se basa en una tekné que si bien parece sustentarse en un aspecto teórico, busca la obtención de ciertos resultados específicos, en este caso entonces dicha técnica fracasó.

Por otro lado tenemos al psicoanálisis como posibilidad de tratamiento, en dicho suceso (todo psicoanálisis es un suceso, un encuentro irrepetible) las posibilidades que se presentan son inconmensurablemente mayores que las de la terapia psicológica, pues mientras en ella se plantea el objetivo de mantener a la pareja unida, en el psicoanálisis no hay objetivo per se. Así, el psicoanálisis está más cercano la poiesis como creación, como emergencia de algo nuevo, nacimiento. Por ello, una posibilidad en dicho tratamiento es el salvaguardar el matrimonio, pero también la disolución, y no sólo estos dos, sino todas aquellas “salidas” y caminos que los analizantes creen (con su intencional juego de palabras) para sobrellevar dicha relación. En última instancia, el divorcio bien puede suceder y no por esto ser un fracaso, pues puede ser la forma que han encontrado para continuar, en última instancia, el aceptar el divorcio bien puede ser un fin de análisis.

El psicoanálisis no pretende satisfacer demandas, sino abrir caminos de acción, por ello más allá de ser una técnica de intervención orientada a un cierto fin, es una forma de creación con infinidad de posibilidades, todas aquellas que los sujetos participantes construyan. Sorprenderá lo confortante que es la mayoría de las veces llegar a un lugar en el cual el objetivo se plantea una vez cumplido (en retrospectiva) y no sustentado en prácticas sociales, en otros términos: en la moral dominante. Así en última instancia el psicoanálisis tiene utilidades bastante concretas, quizá el problema es que no se plantea desde allí de antemano, pues ellas llegarán en el proceso y no en sus fines primarios.

La psicología y su objeto de estudio, un análisis semiótico*

por José Vieyra Rodríguez

El ser humano desde antes de ser arrojado a la existencia, está ya condenado a entrar en relación con sus congéneres alejado de un ambiente puramente salvaje, es decir, aún no ha llegado al mundo y es ya un elemento hablado, pensado, imaginado, deseado, etc. Por lo cual podemos entenderlo como un ser semiótico (un signo con significado) antes que existente.

Entendemos la semiótica como un estudio de signos, pero no de signos aislados pues serían carentes de significado, sino el estudio de los signos que únicamente tienen significado en relación con otros signos, así, la importancia y estudio no está en un signo particular, sino en el gran sistema que forman, al que denominaremos semiósfera, siguiendo la propuesta de Lotman (Semiótica de la cultura y del texto. Ed. Madrid), y entendemos a la vez que esta semiósfera es lo que hace posible la semiosis (la relación entre signos), pues fuera de ella no hay nada (Lotman, Op.Cit.).

En relación a todo lo antedicho, estudiaremos a la ciencia como una semiósfera, y veremos las condiciones principales para logar entrar en ella, después problematizaremos a la psicología como disciplina que busca introducirse en la semiósfera científica y abordaremos problemáticas que nos llevarán a un análisis incluso epistemológico de la misma.

La construcción de los objetos de estudio en la semiósfera de la ciencia

Hace no más de cinco siglos atrás, las ciencias tal como las conocemos hoy en día eran escasas y bien limitadas por sus alcances y objetivos. Así, la mayoría de las que ahora conocemos como ciencias independientes estaban supeditadas a un saber más grande y eran, si acaso, parte de una ciencia a la cual se le rendía reverencia por antigüedad, al menos. Fue a partir del siglo XVII y XVIII en que una gran cantidad de ciencias –especialmente sociales– aparecen e intentan independizarse en aras de lograr su propia concepción y propuestas. Como sabemos, para obtener el derecho de pensarse como una ciencia independiente, lo primero que se necesita es la clara limitación de un objeto de estudio, algo que la pedagogía y la sociología, por citar dos ejemplos, lo obtuvieron. De forma paralela, la psicología pugnó por tener un claro objeto de estudio, éste tomó los nombres y conceptualizaciones de quienes se proponían abordar diferentes problemáticas, en otras palabras, se crearon diversos objetos de estudio en la psicología, a saber; la mente, la conducta, el pensamiento, las emociones, las reacciones a ciertos estímulos, etc. (Braunstein. Psicología, Ideología y Ciencia. Cap 2 ¿Qué entienden los psicólogos por psicología?). Con una variedad tan amplía y poco limitada de objetos de estudio, la psicología difícilmente vería cumplidas sus expectativas de convertirse en una ciencia, pero fue con la llegada de las imágenes y específicamente de la fotografía con que muchas de las ciencias que tenían este problema se vieron ayudadas para poder legitimarse como tal, pues hicieron uso de los nuevos dispositivos fotográficos para brindar una “prueba” de sus hipótesis y teorías (Del Castillo, A. Conceptos, imágenes y representaciones de la niñez en la ciudad de México 1880 – 1920. Cap. La mirada de los especialistas: los médicos).

Así, las imágenes se presentaron como portadoras incuestionables de la verdad encontrada, sin prestar atención que la aparición de ellas en los libros y estudios no corroboraban la teoría, sino que de manera inversa, eran leídas como parte de un texto en el cual aparecían cifradas e incomprensibles si se tomasen de manera aislada, pero una vez integradas en un texto, tomarán sentido, precisamente el buscado por los propios científicos, lo que Lotman describe al postular que el texto es generado por el auditorio a quien va dirigido, pero a su vez el auditorio (científicos) son determinados por el mismo texto (discurso científico basado en las imágenes) [Lotman. Semiótica de la cultura y del texto. Cap. El texto y su auditorio].

Tomemos como ejemplo la aparición de la imagen de la viruela en un libro de medicina del siglo XVIII (Imagen 1), la cual es utilizada para mostrar objetivamente los síntomas que se han venido señalando a traves del libro, pero tan sólo de manera escrita, y tras la aparición de la imagen se torna verdadera la descripción antes señalada, pasando por alto que la imagen ha sido leída como parte del texto y no como un anexo a él, ya que la imagen por sí misma no muestra en lo absoluto nada, en otras palabras, la imagen está incluida dentro de la semiósfera de la ciencia y no fuera de ella, con lo cual se toma como un elemento semiótico.

Imagen 1. Viruela humana

Este paso fundamental de la legitimación de la ciencia a través de la mirada, es nodal para poder comprender el estado en que seguimos encontrándonos hoy en día en el que la muestra objetiva se presenta al lograr hacer “visible lo invisible” (basta observar algún comercial de televisión para percatarse de la cantidad de productos, especialmente relacionados con la salud, que juegan con la posibilidad de observar lo inobservable [hongos en la ropa, bacterías en la piel o en los dientes, etc]).

Regresemos por un momento a la constitución del objeto de estudio en psicología, pues la problemática se torna aún más complicada con la aparición de la imagen como portadora de la objetividad, pues se procederá entonces a la creación del objeto de estudio según las características que sean susceptibles de ser captadas por la mirada humana.

Debido a lo antedicho, el proceder de los psicólogos se verá orientado hacia la concepción de una psicología sensitiva, o en otras palabras, imaginaria, es decir, capaz de ser captada por la imagen para posteriormente convertirla en un texto, de esta manera, los psicólogos no sólo limitarán su objeto de estudio, sino que lo construirán, a saber, el psiquismo (Del Castillo, A. Conceptos, imágenes y representaciones de la niñez en la ciudad de México 1880 – 1920. Cap. La mirada de los especialistas: los pedagogos).


La psicología y la construcción de su objeto de estudio

La construcción de un objeto de estudio en psicología que sea susceptible de ser observado, presenta un sinfín de problemáticas, entre otras, que antiguos objetos de estudio desaparezcan (el alma, por ejemplo, estudiada durante siglos por los filósofos) y por otro lado, la intrincada cuestión de cómo limitar claramente algo observable.

Al intentar limitar y circunscribir únicamente a la ciencia aquello observado, se presentan problemas de la índole de la objetividad real de la observación, o incluso preguntas como ¿con qué se observa en la observación?, ¿observamos con los ojos o con la teoría?, pues sabemos perfectamente que en la observación no está en juego el proceso fisiológico del sujeto, sino el proceso cognitivo, vale decir, interpretativo y por ende subjetivo (Russell H. N. Patrones de descubrimiento. Cap. La observación).

Como hemos revisado, ante la aparición de la fotografía, la imagen se torno imprescindible en el estudio de la ciencia, pero la observación de dichas imágenes no se da a través de la mirada virgen, sino con una determinada preconcepción del mundo, o como en el caso de la aparición de la imagen en el libro de medicina, lo que antes pudo haber sido un brazo con “algo” desconocido, ahora es un brazo con viruela, la referencia verbal aclara la visión, o en otras palabras, observamos con el lenguaje, pues es precisamente éste el que ha logrado introducir el elemento visual dentro del campo semiótico de la ciencia.

Para clarificar lo expuesto hasta aquí, el arte moderno es muy útil, pues hay toda una tendencia a jugar precisamente con esta problemática, en la Imagen 2 tenemos al cuadro llamado La familia del general del pintor mexicano Octavio Ocampo en el cual podemos identificar 9 rostros, pero si observamos directamente y sin el conocimiento de lo anterior, probablemente hallemos tres o cuatro de ellos, pues si no se nos dice que son nueve, es prácticamente imposible encontrar las otras cinco, en el caso contrario, el lenguaje crea la observación, por lo cual lo que pudo haber sido observado solamente como un cuervo sobre una columna, ahora su contorno es observado como rostros. Así, el lenguaje mismo genera la inclusión de la imagen dentro de un universo semiótico, creando así un nuevo signo.

Imagen 2. Obra: La familia del general. Autor: Octavio Ocampo

Tenemos también una segunda problemática al establecer la mirada como elemento fundamental de la legitimación de la ciencia, pues un objeto de estudio, cualesquiera que sea la ciencia, es necesariamente un recorte de la realidad misma, es decir, una selección particular de un mundo no segmentado. Ejemplifiquemos visualmente para poder continuar nuestra argumentación. El arte una vez más nos ayudará a esto, y es que podemos encontrar una serie de pinturas en que se juega precisamente con la pérdida de “objetividad” al hacer una selección de un cierto elemento de una realidad aún mayor, así por ejemplo, tenemos que un recorte visual puede generar una pérdida de perspectiva (Imagen 3), que en el caso de tener una mirada más amplía no tendríamos el conflicto generado en el recorte selectivo de la realidad.

Imagen 3

En la Imagen 3 nos encontramos con una selección visual muy particular de tan sólo una parte de la realidad, en este caso, una ventana, pero al tener únicamente un fragmento de la construcción en la que se encuentra –la cual es más compleja–, perdemos precisamente la perspectiva de la realidad misma, pues en lo que con una mirada más amplia no habría confusión, la selección particular ha creado un problema, en este caso, de observación de perspectiva, pues podemos situarnos en dos diferentes puntos de observación y todos son igual de válidos, en este caso el punto de referencia está afuera de la imagen y no dentro de ella. De la misma manera, la ciencia al crear objetos de estudio selecciona tan sólo una parte de la realidad, recortando un objeto aún más amplío y llevándolo a una problemática que quizá sea más complicada que en el inicio.

Ahora ejemplifiquemos propiamente en el ámbito de la psicología contemporánea, tomemos como caso concreto al sueño, que hasta el siglo XIX e incluso hasta la llegada del XX y su tecnología, no había sido considerado como objeto de estudio científico, y sin embargo ahora ha despuntado y pedido un lugar dentro del estudio de las ciencias, específicamente de la psicología fisiológica, y es que todavía en los albores del siglo pasado (1900), apareció el libro La interpretación de los sueños de Sigmund Freud, pero no logró consolidarse como un libro científico en tanto abordaba la problemática desde un campo totalmente psíquico y por consiguiente inobservable, mientras que la psicología fisiológica estudió el sueño pero convirtiéndolo en algo observable, no solamente en sus manifestaciones físicas, sino que además dando imágenes a lo invisible, dando imágenes al sueño mismo, así, nadie pondría en tela de juicio la veracidad científica del estudio del sueño, pues creó etapas que están sustentadas en ondas cerebrales observables, fue en 1953 cuando se idearon las máquinas capaces de convertir los impulsos cerebrales en imágenes (Imagen 4).

Imagen 4. Etapas del sueño.

Aquí tenemos la forma científica de estudiar al sueño, dando imágenes en donde no hay, creando un nuevo signo capaz de entrar en la semiófera, solventando de esta manera las hipótesis en imágenes generadas y creando no sólo teorías, sino verdades científicas. Haciendo de esta manera el estudio de la psique como se conocía, cada vez más reducido y casi nulificado, pues en tanto no es observable no es veraz.

Todo ello, da por resultado una creación de un objeto de estudio que en primer término se restringe a una cierta realidad, lo cual puede traer problemas de perspectiva, después la necesidad de la creación de medios con los cuales poner imágenes a las teorías para así fundamentarlas y darles su dejo de cientificidad, y por último, rechazar todas aquellas ciencias que no puedan imaginar a sus objetos de estudio.

Hasta aquí, este análisis nos brinda herramientas suficientes para poder tejer una conclusión, así sea aproximativa, sobre un problema epistemológico en la psicología y la ciencia, y que enmarcado y entendido dentro de un contexto semiótico, lo vamos a comprender como un problema no circunscrito a una cultura determinada, sino al universo del hombre, a saber, la semiósfera, que por otro lado es el único posible dentro de la ciencia, la cual podemos concluir por entenderla como un universo cerrado que se reserva el acceso a él en tanto se logre visualizar y generar un signo para la cual se cree un significado en relación a su propia semiósfera.


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*Estas reflexiones son mis apuntes y conclusiones a los que llegué al término de la impartición del curso de Psicología II en el Bachillerato Internacional (participación como docente), vinculándolo con la asignatura Semiótica de la cultura, en la cual participé como alumno, ambas en la UANL.

Bibliografía básica
Braunstein, N. y cols. Psicología: Ideología y ciencia. México. Ed. Siglo XXI. México.
Del Castillo, Alberto. Conceptos, imágenes y representaciones de la niñez en la ciudad de México 1880 – 1920. (2006). Colegio de México. México
Freud, S. La interpretación de los sueños. Obras Completas. (2005). Ed. Amorrortu. Argentina.
Lotman. Semiótica de la cultura y del texto. (1996) Ed. Madrid. España.
Russell H. N. Patrones de descubrimiento. (1997) Alianza Editorial. Madrid.

La verdad es una construcción lingüística, no una realidad ontológica

Filosofía culinaria

La lectura es como el alimento;
el provecho no está en proporción de lo que se come,
sino de lo que se digiere
Jaime Luciano Balmes

En algunas ocasiones, al iniciar la impartición de un curso de Filosofía me he visto obligado a definir, al menos parcialmente, el significado de lo que dicha disciplina es. Ante esta problemática, comúnmente ante mí se bifurcan al menos tres posibles caminos, los cuales prometen una respuesta –aun limitada– de lo que significa. Por un lado se puede optar por la explicación etimológica y sugerir apresuradamente que Filosofía proviene del griego φιλος (philos = amor) y σοφος (sofos = sabiduría), por lo que podemos comprender a la Filosofía como un amor a la sabiduría, término que, según la tradición, fue creado por Pitágoras, matemático y filósofo griego del siglo VI a.C.

De la misma forma, también podemos omitir la definición etimológica, y orientarnos por medio de elaboraciones dogmáticas y fundamentadas en argumentos de autoridad que nos darán por resultado únicamente saber qué es lo que han entendido algunos filósofos por este término.

A su vez, tenemos una última opción, la cual radica en crear una disertación compleja que nos puede llevar a elucubraciones sofisticadas y poco útiles para el inicio de un curso de Filosofía, pues nos terminarán dando muchos más problemas que soluciones.

Debido a lo anterior, he concluido que una posible forma de transmitir lo que la Filosofía es, puede darse a través de una analogía con el arte culinario.

La Filosofía, pues, es un platillo exquisito y exótico, propio de diferentes lugares y tiempos, sin embargo, debido a su propia cualidad de especificidad, es imposible el poder elaborarlo y consumirlo de manera aislada desde un comienzo. Este platillo hay quienes lo conocen solamente por referencias, por comentarios que han escuchado, y es a partir de ahí que les ha surgido la inquietud de probarlo. También hay otros a quienes al platillo lo conocen por haber olfateado el tremendo aroma que es capaz de producir, especialmente cuando es cocinado por aquellos expertos que saben bien de su preparación, así es que muchos a partir de allí, les ha nacido la clara intención de conocer más sobre este platillo que les fue capaz de atrapar con tan sólo su aroma.

De la misma forma que un platillo con dichas características, la Filosofía es imposible llegar a su creación y degustación de una forma individual y sin orientación previa, pues al igual que las comidas muy elaboradas, una vez atrapados por su olor, vista u otras cualidades, lo primero es conocer un poco de sus ingredientes, saber cuáles son aquellos que necesitaremos para iniciar su preparación. Si bien podemos recurrir a un recetario de un chef reconocido y leer directamente ahí sus ingredientes y modo de preparación, lo cierto es que invariablemente si queremos llegar a un perfeccionamiento del mismo, en un primer momento requerimos la guía de alguien versado en el tema. Así es como arribamos a la necesidad inicial de un maestro en Filosofía.

Nuestro maestro y experto en cocina, nos irá guiando en los pasos que debemos seguir para la preparación de nuestro platillo, nos conducirá lentamente desde la explicación teórica de los ingredientes que requerimos, hasta llegar al punto en el cual tenemos todo listo y comenzaremos su cocción. De hacerlo de la manera adecuada, desde antes de que esté listo, tendremos aromas tan fuertes y atrayentes que en la mayoría de las ocasiones incluso el lego en cocina sabrá distinguir la calidad de lo preparado. Es claro que el aprendiz no logrará la calidad y sazón del experto en las primeras aproximaciones, pero está en él el perfeccionamiento e incluso la superación del maestro.

Por supuesto, el arte culinario no termina en su preparación, la parte esencial es la degustación, para lo cual una vez hecho y servido, nos disponemos a saborearlo: todo está listo para comerlo.

Una vez servido, hay quienes lo devoran vorazmente sin tomarse la molestia de saborearlo, mientras que otros se toman un tiempo para contemplarlo incluso antes de comenzar, sin embargo, lo importante es el primer momento en que se prueba, pues así sea exquisito y hecho con los mejores ingredientes, hay incluso quienes resultan alérgicos a esta comida y no lo sabían hasta el momento mismo de probarla, son ellos quienes una vez que comienzan a comerlo, no tardan en levantarse de la mesa excusándose de algún pequeño malestar, dirigiéndose inmediatamente al baño para deponer todo aquello a lo que han estado expuestos, en otras palabras, es el rechazo claro a la incorporación de la propuesta filosófica, son aquellos quienes se han acercado a la mesa por sentirse comprometidos de alguna u otra manera con el cocinero más que con el gusto de probar la comida misma, de hecho son capaces de generar una aversión para este platillo y nunca más probarlo. Esto sucede comúnmente con quienes están acostumbrados a comidas populares, preparadas con ingredientes chatarra y cocinadas velozmente, son ellos quienes tienden a rechazar esta comida que tildan de esnobista y poco comestible.

Una vez depurados por una suerte de filtro natural, en la mesa sólo quedan aquellos cuyo apetito y predisposición es adecuado para este platillo. La mayoría tienden a saborearlo lentamente, la plática de sobremesa es común que gire en torno al platillo degustado o bien a algunos otros cuya preparación conocen ellos mejor que su acompañante de mesa. Una conversación de esta índole nos la proporcionó Platón en su Banquete, diálogo con perfecta simetría con lo hasta aquí expuesto.

Regresando un poco atrás en nuestra analogía, es pertinente señalar que más allá de los ingredientes y modo de preparación, invariablemente hay algo que se mantendrá como elemento primigenio e inalterable en todos los posibles platillos que se pueden cocinar, y me refiero precisamente al fuego. Y es que cómo postular una mejor analogía al respecto del elemento necesario e invariable, cuando precisamente para Heráclito, filósofo de los denominados por la historia oficial como “presocrático”, postulaba justamente al fuego como representante del λóγος (Logos), es decir, de la Razón. Para Heráclito, el λóγος es movimiento y principio, aquello por lo cuál todo transcurre y gracias a él los contrarios pueden subsistir armoniosamente, “el fuego eterno es indigencia y hartura”, y es gracias al fuego como los ingredientes pueden entremezclarse en un platillo y conforme a él surgirá la perfecta armonía de los contrarios generando toda una nueva forma en su mismísima contradicción ontológica.

Es importante señalar que nuestra analogía no terminará aquí, pues de hecho, al igual que la alimentación, la Filosofía podemos catalogarla necesaria para brindarnos energía adecuada para nuestra actividad cotidiana, para nuestra vida general. Pero aún cuando digamos que la comida es necesaria para el funcionamiento de nuestro ser, invariablemente sea lo que sea aquello de lo que nos alimentamos, el resultado siempre será el mismo, y me refiero a que una vez saboreado, sintiéndose saciado –aun sea momentáneamente, pues pronto surgirá el hambre de nuevo–, y hecha la correcta digestión con lo cual el cuerpo está nutrido para continuar subsistiendo como unidad, posteriormente se desechará un resto inservible, se expulsará algo como sobrante de aquello que parecía perfecto, se defecará el platillo y tendremos como resultado: mierda.

De la misma forma, la Filosofía es el alimento del Alma, para su preparación se requiere una guía inicial, pero también de ciertos elementos invariables, y aun cuando es necesaria para nuestra existencia, hay quienes optan por omitirla de su dieta, sin embargo, somos muchos los que estamos convencidos de sus beneficios, y que cotidianamente nos servimos de ella, pues la Filosofía es para la vida, incluso aquella que reflexiona sobre la muerte. Día con día, sin embargo, nos encontraremos con el resultado final de la incorporación de ella, es decir, con la mierda, un sobrante inservible del que tenemos que deshacernos, pues de la misma forma que la mierda, una vez muertos, no nos la llevaremos, la dejaremos de donde provino, en el mundo de los otros.

Un mito de Platón a Freud

“La doctrina de las pulsiones es nuestra mitología”
Sigmund Freud

Dentro del lenguaje popular, es común considerar al mito como sinónimo de mentira, leyenda o cuento, sin embargo, esto no es necesariamente así en Filosofía, y mucho menos en la obra de Platón (427 a.C. – 347 a.C.), cuya filosofía aún se encuentra en el tránsito decisivo del μῦθος (mythos) al λóγος (logos), es decir, del paso de los mitos como formas de explicaciones del cosmos basadas en sucesos sobrenaturales o divinos, al momento en el que se considera a la racionalidad como forma de obtención de conocimiento verdadero.

Para Platón, narrar mitos no es necesariamente estar alejado de la reflexión rigurosa de la filosofía, por el contrario, éstos nos ayudan a establecer alegorías e imágenes que son más fáciles de captar para poder comprender o al menos acercarnos a la verdad. Así, este filósofo ateniense, es famoso por sus explicaciones de su filosofía a través de mitos. De hecho para “hacer comprender la naturaleza (de algo superior), basta una ciencia humana y algunas palabras” (Fedro o de la belleza), es decir, basta una comparación con algo ya conocido previamente por el hombre y el lenguaje que cree nuevos significados.

En psicoanálisis, por otra parte, tampoco los mitos han sido ajenos a la disciplina. Desde sus comienzos, Freud echó mano de muchos elementos que se encontraban fuera del campo comúnmente visitado por los médicos y psiquiatras para obtener conocimiento acerca del ser humano, quiero decir, Freud siempre consultó a los artistas (poetas, dramaturgos, escultores, pintores) para que le enseñaran sobre la verdadera naturaleza del hombre. Por su parte, incluso no tiene inconveniente en colocar como parte central de su teoría a un mito inspirado en una tragedia –precisamente– griega, me refiero al Complejo de Edipo.

Particularmente, estos dos autores convergen más de lo que comúnmente se está dispuesto a aceptar, como caso concreto, elaboraré la conexión entre el mito del carro alado y la segunda tópica de la metapsicología freudiana.

Platón, en su Diálogo Fedro o de la belleza, narra un encuentro que sostuvieron Fedro y Sócrates, y por medio de la voz de éste último, expone un mito con el cual intenta dar cuenta del origen del alma, y en particular, de la naturaleza de las pasiones del hombre.

El alma se parece a las fuerzas combinadas de un tronco de caballos y un cochero; los corceles y los cocheros de las almas divinas son excelentes y de buena raza, pero, en los demás seres, su naturaleza está mezclada de bien y de mal. Por esta razón, en la especie humana, el cochero dirige dos corceles, el uno excelente y de buena raza, y el otro muy diferente del primero y de un origen también muy diferente; y un tronco semejante no puede dejar de ser penoso y difícil de guiar […]

La virtud de las alas consiste en llevar lo que es pesado hacia las regiones superiores, donde habita la raza de los dioses, siendo ellas participantes de lo que es divino más que todas las cosas corporales […] Los carros de los dioses, mantenidos siempre en equilibrio por sus corceles dóciles al freno, suben sin esfuerzo; los otros caminan con dificultad, porque el corcel malo pesa sobre el carro inclinado y le arrastra hacia la tierra, si no ha sido sujetado por su cochero. Entonces es cuando el alma sufre una prueba y sostiene una terrible lucha.

En otras palabras, en el alma del ser humano, existen dos tendencias, por un lado aquella que se dirige hacia el bien, las regiones superiores y la contemplación, mientras que por otro lado está la fuerza que se rebela, se inclina hacia las cuestiones terrenales y denigrantes. A estas dos fuerzas se les opone el cochero, que será quien intente librar la batalla de las fuerzas opuestas y dirigir hacia lo que considera mejor, es la parte racional del alma. Más adelante Platón nos dice que las almas que sólo han logrado entrever a las esencias o ideas en su ascenso y que caen debido a la fuerza de la lucha entre los corceles, se encarnarán en un cuerpo de hombre, y deberán aquí recordar (reminiscencia platónica [aquí también podríamos elaborar un símil entre la reminiscencia platónica y la propuesta por Freud como explicación primera de la histeria]) lo contemplado previamente para que tengan la posibilidad de ascender de nuevo hacia la bóveda suprema (topus uranus) en el que se halla la verdad del ser.

Lo anterior, por supuesto, sobrepasa los meros límites descriptivos en cuanto al ser y llega a tener implicaciones de índole ético, por ejemplo, pero también podemos aventurarnos a comprender la psicología de la filosofía de Platón.

Más de dos milenios después, Sigmund Freud nos propondrá una manera innovadora de comprender la psique del hombre. En un primer momento, su doctrina se basó particularmente en la idea que sostenía la existencia de un sistema psíquico compuesto por el inconsciente y lo preconsciente-consciente. Pero después, en particular en la segunda mitad de la década de 1910, reformuló su teoría y terminó por proponer además al Ello, el Yo y el Superyó.

Para Freud el Ello es el reservorio primero de la energía psíquica, regido únicamente por el principio de placer, lo que conduce a dirigirse solamente en relación a la búsqueda del placer sin mediación alguna. Por otra parte está el Yo quien debido al contacto continuo con el mundo exterior, se desprende (sólo en cierto grado) del Ello para intentar mediar entre las exigencias del mundo exterior y las suyas, es decir, del Ello. El Yo es la parte relativamente racional, tópicamente es la más cercana a la conciencia pero no por esto consciente en su totalidad. Por último, está el Superyó, última instancia que se puede considerar como el censor y el juez del Yo, emergido no tan sólo del contacto con la realidad exterior, sino además con las exigencias autoritarias del mundo impuestas aún en contra de su voluntad, así, funciones como la conciencia moral o la formación de ideales, son adjudicadas a esta última instancia.

Para comprender la relación entre estas tres instancias, Freud en El Yo y el Ello (1923) lo hará a través de una alegoría:

La importancia funcional del yo se expresa en el hecho de que normalmente le es asignado el gobierno sobre los accesos a la motilidad. Así, con relación al ello, se parece al jinete que debe enfrenar la fuerza superior del caballo, con la diferencia de que el jinete lo intenta con sus propias fuerzas, mientras que el yo lo hace con fuerzas prestadas. Este símil se extiende un poco más. Así como al jinete, si quiere permanecer sobre el caballo, a menudo no le queda otro remedio que conducirlo adonde este quiere ir, también el yo suele trasponer en acción la voluntad del ello como si fuera la suya propia.

Y en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933) en la Conferencia 31 repite la comparación:

Podría compararse la relación entre el yo y el ello con la que media entre el jinete y su caballo. El caballo produce la energía para la locomoción, el jinete tiene el privilegio de comandar la meta, de guiar el movimiento del fuerte animal. Pero entre el yo y el ello se da con harta frecuencia el caso no ideal de que el jinete se vea precisado a conducir a su rocín adonde este mismo quiere ir.

Esta alegoría prácticamente nos ilustra una similitud fundamental entre la psicología implícita en Platón y la propuesta por Freud, mientras que en Platón el alma es conducida por un par de caballos alados, y uno de ellos asciende hacia el bien, el otro jalonea hacia lo que desea, el ímpetu que tiene, mientras, el cochero intenta dirigir aunque en realidad no es más que un jinete sin voluntad. En Freud, de igual manera, el Yo está condenado a intentar dirigir al caballo (Ello), pero el jinete (Yo) lucha, sin embargo, termina por dirigirse hacia dónde el caballo desea, no obstante, en este apartado sólo cabría agregar que el deseo o voluntad del jinete también está condicionado, podríamos decir que por un ideal de a dónde se quiere dirigir, en este caso, éste lo proporcionaría el Superyó, ese caballo alado que en Platón se dirige –precisamente– a las Ideas, al bien, lo supremo, y por lo mismo, inalcanzable.

Freud, incluso va más allá, interesado en dar cuenta de una forma más detallada de dónde proviene esta motivación del caballo de dirigirse hacia determinada acción, propone las pulsiones, visión temprana y fundamental en la obra freudiana. La pulsión es aquella fuerza (empuje) que se presenta como relación fundamental entre el objeto y la satisfacción, con la mediación del cuerpo mismo como entidad biológica. Las pulsiones, debido a sus propias características, son aún más indeterminadas e incluso podríamos decir, indefinibles, que las instancias psíquicas, debido a esto el mismo Freud acepta:

La doctrina de las pulsiones es nuestra mitología, por así decir. Las pulsiones son seres míticos, grandiosos en su indeterminación. En nuestro trabajo no podemos prescindir ni un instante de ellas, y sin embargo nunca estamos seguros de verlas con claridad. Ustedes conocen el modo en que el pensamiento popular se maneja con las pulsiones. Supone tantas, y de tan variadas clases, como necesita: una pulsión de reconocimiento por los demás, de imitación, de juego, de sociabilidad, y muchas otras de este tipo. Podría decirse que las toma, espera a que realicen su particular trabajo, y las vuelve a dejar. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932]) 32ª conferencia.

El trabajo psicoanalítico desde sus inicios, se ha nutrido del arte, la filosofía e incluso de la mitología, herramientas olvidadas casi en su totalidad por las ciencias, incluso las sociales, sin embargo, en filosofía y en psicoanálisis, sabemos que los mitos generan un conocimiento que incluso puede ser más clarificador que la más certera cuantificación de datos.