Resumen: La compasión ha sido tratada en la filosofía con distintos nombres; desde la antigüedad se ha hecho referencia a ella bajo el término de piedad, conmiseración o clemencia. El presente artículo muestra la importancia de este concepto y su escasa revisión dentro de autores clásicos, por tanto, el objetivo de este escrito es analizar este concepto en la obra de los filósofos Descartes, Spinoza y Rousseau, aportando así un esbozo sobre la relevancia de la compasión dentro de la filosofía, específicamente, en la ética. El método utilizado es documental, haciendo uso directo de las fuentes disponibles en la actualidad de los propios autores citados. Las conclusiones obtenidas muestran la relevancia de la incorporación de este concepto dentro de la reflexión ética y la pertinencia de continuar la indagación de este término en otros autores clásicos.
Palabras clave: ética, compasión, piedad, clemencia, Descartes, Spinoza, Rousseau.
1.1
Compasión, conmiseración, misericordia y piedad: algunas diferencias y
similitudes
La compasión es relacionada y tratada con una diversidad de conceptos dentro de la filosofía. Podemos encontrarla en algunos autores bajo el término de piedad, pero también como conmiseración, misericordia e incluso lástima. En nuestro idioma, aun cuando existe una relación intrínseca entre todos ellos, es la compasión la que les otorga uniformidad.
El diccionario de la Real Academia[1]
define a la compasión (del lat. compassĭo,
-ōnis) como el “sentimiento de conmiseración y lástima que se tiene hacia
quienes sufren penalidades o desgracias”. A su vez, la conmiseración (del lat. commiseratĭo, -ōnis) es “la compasión
que se tiene del mal de alguien”, y la lástima se define como el
“enternecimiento y compasión excitados por los males de alguien” o también como
“objeto que excita la compasión”. Encontramos, pues, una tautología. Continuará la misma al
remitirnos a la palabra piedad (del lat.
piĕtas, -ātis) que es definida en su primera acepción como la “virtud que
inspira, por el amor a Dios, tierna devoción a las cosas santas, y, por el amor
al prójimo, actos de amor y compasión” y en su tercera acepción; “lástima,
misericordia, conmiseración”. Continuamos la indagación en nuestro idioma y
encontramos que misericordia (del lat. misericordĭa)
es la “virtud que inclina el ánimo a compadecerse de los trabajos y miserias
ajenos”. Terminamos con la clemencia (del lat. clementĭa) que es la “compasión, moderación al aplicar justicia”.
Observamos, pues, que todas estas
palabras tienen en común que pivotan en torno a la palabra compasión, aunque no
es menos cierto que en algunos contextos no pueden ser utilizadas como
sinónimos, también es justo decir que cuando la misericordia o la piedad son
definidas como una virtud, la discusión puede tornarse aún más fuerte, puesto
que no todos los filósofos que han tratado este tema están de acuerdo en ello.
En
algunos diccionarios especializados, como el Diccionario de Ética y de Filosofía Moral[2] de
Monique Canto-Sperber, la definición de compasión remite a piedad, tomándolos
como uno mismo. Algo similar sucede con el Diccionario
de Filosofía[3]
de Ferrater Mora que contiene el término de compasión, pero no guarda una
especial atención en piedad, conmiseración o misericordia, incluso aclara “que
todos se refieren a un sentimiento en común en el cual se participa de una
emoción ajena, y en la mayor parte de los casos de una emoción suscitada por un
dolor o una pena. No pueden usarse indistintamente. Sin embargo, en una
historia del concepto de compasión podrían incluirse varios de los demás
conceptos citados”[4].
En
este escrito precisamente opto por el método histórico conceptual, lo que
conduce a encontrarnos con el tratamiento de todos estos términos en diferentes
tiempos y contextos. Más allá de una mera discusión nominalista, me inclino por
un análisis existencial, es decir, no pretendo discutir sobre si las palabras
utilizadas son equivocadas, se adjudican significados erróneos o simplemente
carecen de significado, ello convertiría el trabajo en un análisis acorde al
positivismo lógico. Por el contrario, pretendo aclarar el concepto que utilizó
cada autor para referirse al sentimiento de participación en el otro suscitado
a partir de un mal o desgracia, de él, se derivarán diferentes alternativas
sobre cómo actuar, es decir, consecuencias éticas.
En
búsqueda de un mayor respeto y apego a las traducciones al español más
rigurosas de todos los autores tratados, escogí utilizar el término en español
que en ellas aparece, por lo cual en ocasiones hablaré de compasión, en otras
de piedad, misericordia o conmiseración, pero en todos los casos me refiero a
aquello que los autores y sus traductores describen acerca de una misma
realidad, buscando siempre apegarme a una discusión de hechos y no de nombres.
El
caso de Spinoza es también interesante, su Ética
fue escrita en latín. En ella aparece el vocablo latino commiseratio que habitualmente es traducido como “compasión” y en
otras ediciones como “conmiseración”, sin embargo, algunos traductores
argumentan utilizar “compasión” para distanciarse, como lo hizo Spinoza, de la
conmiseración cristiana, que tiene íntima relación con la misericordia expuesta
en Agustín y Tomás.
Los
autores franceses, Descartes y Rousseau, utilizan la palabra pitié, que es traducida como “piedad”,
aunque se refiere de manera idéntica a lo que el resto de los autores hablan
como “compasión” o “misericordia”, aquí tenemos la cuarta introducción de
términos en español para designar una misma realidad.
1.2
Compasión y ética
En ocasiones, quizá la mayoría, la
concepción ética se basa tan sólo en el uso de la razón, excluyendo así, todo
aquello ajeno a la misma, sin embargo, también han existido intentos por
vincular a la ética con otras dimensiones del propio ser humano, como lo son
las emociones. La exclusión entre estas dos dimensiones humanas –emociones y razón–
genera una parcialidad que puede afectar en la comprensión del problema a
tratar, por lo cual, la importancia que reviste investigar la relación entre la
compasión y la ética es mayor, ya que abordar a la ética únicamente desde su
aspecto puramente racional, equivale a un reduccionismo ontológico.
El método seguido en este escrito, es
documental. Llevo a cabo una revisión histórica de tres filósofos que de una
manera directa trataron a la compasión, exponiendo la forma como lo pensaron
desde sus fuentes y no desde interpretaciones posteriores que pueden afectar a la
comprensión del tema.
La pretensión de este trabajo, no es
posicionarse inmediatamente bajo un paradigma, sino analizar el lugar que ha
ocupado la compasión en los diversos sistemas éticos y qué repercusión tendría
pensarlo desde una u otra perspectiva. Al final, a manera de conclusión
evaluaré los hallazgos encontrados en la revisión de dichos filósofos.
1.3
Descartes
El inicio de la modernidad, comúnmente
aceptado con la aparición del pensamiento de René Descartes, tiene como uno de
sus distintivos alejarse poco a poco de la teología que ocupó a los pensadores
occidentales durante cerca de diez siglos. De hecho, la reflexión comenzará a
darse en el plano puramente racional dejando de lado a la Biblia como fuente de
conocimiento, es decir, la verdad revelada ya no será necesaria para la
dirección del espíritu.
La misericordia había sido tratada por
la filosofía europea, circunscrita al plano de las virtudes por el
cristianismo, pero al abandonar poco a poco la visión religiosa, los filósofos
también se vieron obligados a repensarla, alejada de elementos teológicos. Fue
Descartes quien precisamente inició esta revalorización en su escrito Las pasiones del alma (Les passions de l’âme). En el mismo, no
sólo se dedicó a tomar una distancia de Tomás de Aquino, teólogo cuya visión había
terminado por imponerse en el catolicismo, sino incluso intentó hacerlo también
de los antiguos pensadores griegos.
En el artículo primero de este tratado,
establece que aquello que “los antiguos han enseñado de las pasiones es tan
poco, y tan poco creíble en general, que sólo alejándome de los caminos
seguidos por ellos puedo abrigar alguna esperanza de aproximarme a la verdad”[5].
Lo que muestra es su intención de que a partir de él, se genere una nueva
concepción al respecto de lo que son las pasiones, y por lo tanto, un nuevo
giro en la compasión y la ética.
Según Descartes, la pasión es a la vez
una acción, y “aunque el agente y el paciente sean con frecuencia muy
diferentes, la acción y la pasión no dejan de ser siempre una misma cosa que
tiene estos dos nombres, por causa de los dos diversos sujetos a los cuales
puede referirse”[6],
en otras palabras, la acción es la pasión, aquello que genera el agente activo
es a la vez lo que padece el agente pasivo. Dependiendo desde qué perspectiva
lo veamos se ejecuta o se padece.
Una vez establecida esta distinción, el
filósofo francés refiere que en el alma hay acciones y pasiones, las primeras
son aquellas que dependen de nuestra voluntad, “por el contrario, se puede
generalmente llamar sus pasiones a todas las clases de percepciones o
conocimientos que se encuentran en nosotros, porque muchas veces no es nuestra
alma la que las hace tales como son, y porque siempre las recibe de las cosas
que son representadas por ellas”[7],
lo que equivale a decir que las pasiones son las “percepciones, o los
sentimientos, o las emociones del alma, que se refieren particularmente a ella,
y que son causadas, sostenidas y fortificadas por algún movimiento de los espíritus”[8].
Las llama percepciones porque no son voluntarias, sentimientos porque son
recibidas en el alma de la misma manera que los objetos de los sentidos
exteriores y emociones porque “de todas las clases de pensamientos que el alma
puede tener, ninguna la agita y la conmueve tan fuertemente como estas
pasiones”[9].
Como vemos, Descartes hace del alma el lugar en donde convergen pensamientos,
sentimientos y emociones, de aquí a la perspectiva actual de asimilar como
idéntico a la mente y al alma, no hay diferencia fundamental.
En cuanto a los objetos que producen a
las pasiones (agente activo), son en razón de cómo pueden dañarnos o
beneficiarnos, “o bien en general ser importantes; y que el comportamiento de
todas las pasiones consiste únicamente en que disponen el alma a querer las
cosas que la naturaleza nos prescribe como útiles, y a persistir en esta
voluntad”[10].
De ser así, entonces una pasión como la que nos ocupa en el presente trabajo,
estaría también al servicio de la utilidad que nos ofrezca, lo que inaugura
también la posibilidad de considerar a la piedad como útil en al menos un
aspecto, falta saber en cuál.
Descartes intentó deshacerse de lo ya
dicho en el pasado por otros filósofos, sin embargo, repetirá algunas ideas,
por ejemplo, dice que aquellos a quienes juzgamos indignos de mal, provocarán
en nosotros la piedad[11],
aquí, acepta la tradición que se remonta hasta Aristóteles. Sin embargo, para
pensar la piedad, Descartes hará uso de otras dos pasiones del alma: la
tristeza y la simpatía.
En el artículo 92, menciona que la
tristeza es una languidez desagradable, y en ocasiones acompaña a la piedad, ya
que la tristeza procede “de pensar que se tiene algún mal o se carece de algo”[12].
Por otra parte, la simpatía –escribe
Descartes– también pertenece a las pasiones, y este es uno de los motivos por
los cuales algunas otras pasiones como la tristeza, pueden ser producidas
incluso siendo ajenas a nosotros (por ejemplo, cuando vemos una representación
teatral), de aquí se sigue que la simpatía puede ser el origen de la compasión,
ya que al saber identificar el mal en el otro, se despierta la tristeza y el
sufrimiento en uno mismo.
En oposición a lo que hemos comentado
hasta ahora sobre las virtudes, el padre de la modernidad, define a la virtud como
“hacer lo que se juzga lo mejor”[13].
Nos encontramos aquí con uno de los elementos principales del racionalismo: el
bien es conocido por medio de la propia razón, al igual las virtudes son
ejercidas desde el juicio propio de lo que es lo mejor.
La piedad, propiamente, será tratada en
los artículos 185 a 189, Descartes la define como “una especie de tristeza
entreverada de amor o de buena voluntad hacia las personas a quienes vemos
sufrir algún mal del que no los creemos merecedores”[14].
Los piadosos, por su parte, son aquellos que se sienten más débiles, pues ven
en el mal ajeno algo que puede ocurrirles a ellos y por eso son movidos a la piedad
“más bien por el amor que se tienen a sí mismos que por el que tienen a los
demás”[15].
Como vemos, no es gratuito que se considere a Descartes como un filósofo que
divide a la historia del pensamiento occidental, en él encontramos uno de los
grandes pilares de la psicología moderna. Sutilmente, Descartes ha hecho de la
piedad un móvil al bien por el amor a uno mismo y no por el bien en sí, lo que
equivale a decir, en términos mucho más contemporáneos, que la acción compasiva
se realiza por una identificación imaginaria con el que otro sufriente, y la
ayuda se efectúa por un amor narcisista[16].
Esto explicaría por qué podemos sentir piedad en el desconocido y no solamente
en el amigo, así mismo, una identificación del mal físico del otro con nosotros
como cuerpo, incita a la realización del acto compasivo como si lo estuviésemos
haciéndolo a nosotros mismos, lo que de cierta manera restaría el mérito ético
deontológico que encontrábamos en teólogos como Agustín de Hipona y Tomás de
Aquino.
Aun así, Descartes es optimista
todavía, de hecho sostiene que también aquellos que saben que ciertos males no
pueden padecerlos, tienen compasión por quienes sí los sufren, esto se debe
además a que “es parte de la generosidad tener buena voluntad para todos”[17].
Llevar a cabo una acción que mitigue el mal, genera satisfacción al pensar que
se cumple el deber. Esta argumentación, es diametralmente opuesta a la ética
sostenida por el cristianismo, pues mientras ella se basaba en el amor al
prójimo para el reencuentro con dios, aquí la acción ética se realiza por la
generosidad, el bien y la razón, sin ningún elemento trascendente de por medio,
además del amor propio que ya hemos tratado.
Para concluir, Descartes dice que
aquellos quienes son insensibles a la piedad son “espíritus malévolos y
envidiosos que odian naturalmente a todos los hombres, o bien los que son tan
brutales, tan cegados por la buena suerte o desesperados por la mala, que no
piensan que pueda ocurrirles ningún mal”[18].
En resumen, la novedad que introduce
Descartes en la discusión sobre la piedad y su función, es que hace de ella un
móvil para el bien, pero éste último es concebido desde la razón. Así mismo, la
piedad surge gracias a la simpatía, que es la pasión que nos permite
identificarnos con el otro y hacer el bien por generosidad pero también por
amor a uno mismo.
La piedad es útil tanto para el agente pasivo,
ya que se beneficia del bien recibido, como para el agente activo, pues gracias
a que puede hacer el bien al semejante, en otro momento lo podrá recibir al
remover él también la piedad y el amor propio de aquél quien lo vea sufrir. En
otras palabras, podríamos decir que es un medio de garantizar la subsistencia
propia.
Con esta perspectiva, en el campo ético
encontramos entonces a la piedad como un punto de apoyo para la realización del
bien, el sufriente conmueve y compele a socorrer, pero no ya desde la
obligación divina, sino desde la utilidad subjetiva, haciendo poco a poco
aparecer la ética utilitarista, que busca el bien de todos en función del
individual.
1.4
Spinoza
Baruch Spinoza, fue un filósofo
neerlandés, hijo de padres judíos. Una de sus obras más importantes, publicada post mortem, es la Ética demostrada según el orden geométrico. En ella, se propone
hacer de la ética un conocimiento racional y unívoco.
Es en dicha obra en donde aborda
directamente el tema de la compasión. Para Spinoza la conmiseración es “la
tristeza surgida del daño de otro”[19],
este no necesariamente tiene que ser alguien previamente conocido, “nos
compadecemos no sólo de la cosa que hemos amado, sino también de aquella por la
que antes no sentíamos ningún afecto, con tal que la consideremos semejante a
nosotros”[20].
La idea de la asimilación del otro a
uno mismo, es explicada por el filósofo judío de una manera mucho más detallada
que sus antecesores, la vía que tomará es la imagen que deja en nosotros el
otro, incluso “por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es semejante a
nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno, está afectada por algún
afecto, somos afectados por un afecto similar”[21].
Esto se debe a que las imágenes son afecciones del cuerpo, y cuando dicha
afección de los cuerpos extraños son de naturaleza semejante a la nuestra “implicará
una afección de nuestro cuerpo semejante a la afección del cuerpo externo; y,
por lo mismo, si imaginamos a alguien semejante a nosotros afectado por algún
afecto, esta imaginación expresará una afección de nuestro cuerpo semejante a
ese afecto”[22].
De aquí se entiende entonces el origen de la conmiseración, pues surge en la
imagen del cuerpo semejante que es afectado por un mal, Spinoza concluye al
respecto que “esta imitación de los afectos, cuando se refiere a la tristeza,
se llama compasión”[23], a dicha cosa de la que nos compadecemos, no
podemos tenerle odio, pues su miseria nos afecta de tristeza, y por lo tanto
nos esforzamos en cuanto podemos para librarla de aquella miseria que padece[24].
Para Spinoza, la voluntad o apetito de
hacer el bien al otro, puede surgir de compadecernos de la cosa a la que
queremos hacerle un beneficio, a esto le llama benevolencia. Sin embargo, si
este deseo de bien ha surgido de la compasión, entonces carece de sentido
racional, por lo cual demerita la acción buena.
La razón de este demerito, es que los
actos no sólo pueden ser benévolos cuando provienen de la afectación de la
imagen del cuerpo semejante, ya que ahí también surge la envidia y la ambición,
“pues las imágenes de las cosas son, como hemos dicho, las mismas afecciones
del cuerpo humano o los modos con que el cuerpo humano es afectado por causas
externas y dispuesto a hacer esto o lo otro”[25], es
decir, se puede obrar mal también cuando se ve en el otro algo que se desea
como propio, por lo cual la intervención de la razón es fundamental para
discernir y llevar a cabo lo correcto.
Lo anterior lo lleva a considerar en su
proposición 50 de la cuarta parte, que “la compasión en el hombre que vive bajo
la guía de la razón, es por sí misma mala e inútil”[26].
Como hemos dicho, el bien que de ella se sigue, a saber, que nos esforzamos en
librar de la miseria al otro, cuya miseria sentimos, es por la afectación y no
por la razón. En cambio “sólo por el dictamen de la razón podemos hacer algo
que sabemos con certeza que es bueno”[27],
por lo cual aquel que vive bajo la guía de la razón, se esfuerza cuanto puede de
no ser tocado por la compasión.
La compasión, además, puede ser
generada por medio del engaño, haciendo así que en ocasiones quien actúa
impulsado por este afecto, con frecuencia se arrepienta después; “tanto porque
por afecto no hacemos nada que sepamos con certeza que es bueno, como porque
fácilmente somos engañados por las falsas lágrimas. Y aquí hablo expresamente
del hombre que vive bajo la guía de la razón. Pues el que ni por la razón ni
por la compasión se mueve a prestar auxilio a otros, con razón se llama
inhumano, ya que parece ser desemejante al hombre”[28].
En resumen, Spinoza realiza una crítica
racionalista a la compasión, ya que de llegarse a hacer el bien es porque se
conoce y no porque se siente, entonces, hay que librarse de la emoción y sólo
actuar conforme a lo determinado.
En
todo caso, la conmiseración no es para Spinoza una virtud, ni siquiera un
afecto indispensable. Si bien contiene dos sentidos, uno negativo que es sufrir
con el otro y el positivo que es moverse a prestar auxilio; la benevolencia. Es
la razón la verdadera base de la acción ética.
1.5 Rousseau
El filósofo francés J. J. Rousseau, en
su análisis sobre el origen de la sociedad, toma como punto fundamental a la
piedad, pues a través de ella se da una mejor convivencia entre los hombres.
Rousseau, al igual que Tomás de Aquino,
hace de la piedad una virtud, escribió en 1755: “no creo que tenga ninguna
contradicción que temer si concedo al hombre la única virtud natural, me
refiero a la piedad”[29].
Una virtud natural implicará entonces
el hecho de una condición normal de todo ser humano, además como virtud, brinda
utilidad para la subsistencia. La piedad es una “virtud tanto más universal
tanto más útil al hombre cuanto que procede en él al uso de toda reflexión”[30].
Como observamos, Rousseau se inclina en pensar los beneficios que tiene la
piedad para los hombres, pues como condición natural, sería absurdo tenerla y
que sea dañina o inútil. Así, la piedad puede ser el móvil para la acción
benévola, también la razón, pero no demerita que el bien se haga si es por una
u otra circunstancia.
Según el filósofo ilustrado, la
benevolencia y la amistad son productos de una piedad constante fijada en un
objeto en particular.
Siguiendo la idea de Descartes, habla
de la identificación con el sufriente, “la conmiseración será tanto más
enérgica cuanto más íntimamente se identifique el espectador con el que sufre”[31].
Sin embargo, se aleja del racionalismo extremo de Descartes y Spinoza, por el
contrario, Rousseau piensa que la razón no necesariamente hace un bien al
hombre, “es la razón la que engendra el amor propio, la reflexión la que lo
fortifica, la razón hace al hombre replegarse sobre sí mismo, le aparta de todo
lo que le incomoda y aflige”[32],
mientras que la piedad lo invita al bien por sí misma.
Aunque vincula a la piedad con el amor
a sí mismo, no es una visión pesimista o de egoísmo únicamente, entiende que la
piedad contribuye a la conservación mutua de toda la especie. “Ella es la que
nos hace acudir sin reflexión en auxilio de aquellas a quienes vemos sufrir; la
que en el estado de naturaleza, suple a las leyes, a las costumbres y a la
virtud, con la ventaja de que nadie se siente incitado a desobedecer su dulce
voz”[33].
Así, la piedad ayuda a la subsistencia
de todos sin necesidad de la intervención de la razón, dictando una norma de
justicia que se impone desde la emoción misma, a saber, “«procura tu bien con
el menor mal posible para tu prójimo», es en suma en este sentimiento natural,
más que en sutiles argumentaciones, donde hay que buscar la causa de la repugnancia
de todo hombre experimenta en hacer el mal”[34].
Para el debate que nos ocupa, podemos
pensar que la actitud de hacer el bien al necesitado, está apoyada sobre la
emoción que nos suscita su propio mal, viendo en el otro la miseria propia nos
compele a socorrerlo por amor a nosotros mismos, pero esta actitud tiene su
utilidad en promover el bien sin necesidad del uso de la razón, sino como un
impulso natural.
1.6
Valoración y conclusiones
Los afectos han sido, en muchas
ocasiones, menospreciados y tratados indignamente en la filosofía, la mayoría
de las ocasiones se les consideró como parte del ser humano, pero no como algo
esencial o significativo. En la epistemología, por ejemplo, se han llegado a
suponer como algo ajeno por ser prácticamente subjetivos. Su interés real es
ocupado de manera más seria en la estética y en una medida mucho menor en la
ética.
Aun así, los diferentes sistemas éticos
cuando abordan a los afectos, lo hacen para describirlos, pero no para
proponerlos como un elemento de sumo valor, si bien, sería faltar a la verdad
negar que autores de la talla de Adam Smith o Scheler hacen de los sentimientos
el factor principal en sus éticas, también es justo decir que son los menos, y
muchas ocasiones son opacadas las propuestas por nombres de sumo peso en la
tradición filosófica clásica, como son el caso de Descartes, Rousseau u
Spinoza. Ahora bien, estas excepciones, y otras, que optaron por virar hacia la
oposición total haciendo de las emociones lo único realmente objetivo para
conocer la ética, es incurrir en un error al menos igual de grave que el de no
tomarlas en cuenta, los afectos no están ni del lado del objeto, ni solamente
del sujeto.
A través de este escrito, no me he
centrado en todos los afectos o sentimientos, sino que me he enfocado en la
compasión, y en especial en tres filósofos modernos. Podemos resumir, a partir
de lo revisado, que en Descartes encontramos a la compasión como un punto de
apoyo importante para la realización del bien, especialmente vinculado con la
búsqueda de aliviar el mal de uno mismo en el otro, distanciándose así de la
teología imperante aún en el siglo XV. Spinoza, por otra parte, demerita la
acción compasiva, debido a que proviene de una afección y no de puramente de la
razón. Para Spinoza es la razón la verdadera base de la acción ética. Por
último, revisamos que en Rousseau la piedad es una virtud natural, por tanto es
buena y universal.
Aunque es apenas un esbozo de tres
autores, sirva este escrito como un posible preámbulo para una historia de la
compasión dentro de la filosofía. Sería pertinente buscar reivindicar el lugar
de este concepto, y ya sea que se piense como afección del espíritu, pasión del
alma, emoción o sentimiento, tiene la posibilidad de consolidarse como una
ética, siempre que recordemos que todo acto humano no está regido por el
instinto únicamente, pero tampoco el uso exclusivo de la razón es posible.
Bibliografía
Canto-Sperber, M. Diccionario de Ética y Filosofía Moral. Tomo II. FCE. España. 2001.
Descartes, R. Las pasiones del alma. Editorial Edaf. Traductor Tomás Onaindia.
España. 2005.
Diccionario de la Real Academia de la
Lengua Española. www.rae.es
Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía. Tomo I. Editorial Ariel. España. 2004.
Rousseau, J. J. Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los
hombres. Libro I. Traductor Salustiano Masó. Ed. Gredos. Madrid. 2011.
Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción Atilano
Domínguez. Editorial Trotta. España. 2000.
[1] Real Academia de la Lengua Española. www.rae.es Visitado el 18 de abril de 2014
[2] Canto-Sperber, M. Diccionario de Ética y Filosofía Moral.
Tomo II. FCE. España. 2001. p.p. 1213
[3] Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía. Tomo I.
Editorial Ariel. España. 2004.
[4] Ídem p.p. 309
[5] Descartes, R. Las pasiones del alma. Artículo 1.
Editorial Edaf. Traductor Tomás Onaindia. España. 2005. p.p. 53
[6] Ídem
[7] Ídem. Artículo 17. p.p. 69
[8] Ídem. Artículo 27. p.p. 76
[9] Ídem. Artículo 28. p.p. 76
[10] Ídem. Artículo 52. p.p. 100
[11] Ídem. Artículo 62. p.p. 105
[12] Ídem. Artículo 93. p.p. 126
[13] Ídem. Artículo 148. p.p. 171
[14] Ídem. Artículo 185. p.p. 200
[15] Ídem. Artículo 186. p.p. 200 - 201
[16] Aunque estos términos no
emergerán en la psicología hasta principios del siglo XX, específicamente con
el psicoanálisis de Freud, veremos que ya en Spinoza y Rousseau esta idea se
consolidaba, y posteriormente dará paso al racionalismo pesimista
característico del posromanticismo.
[17] Ídem. Artículo 187. p.p. 201
[18] Ídem. Artículo 188. p.p. 202
[19] Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción Atilano
Domínguez. Editorial Trotta. España. 2000. p.p. 142
[20] Ídem
[21] Ídem p.p. 144
[22] Ídem
[23] Ídem p.p. 145
[24] Ídem
[25] Ídem p.p. 148
[26] Ídem p.p. 217
[27] Ídem
[28] Ídem
[29] Rousseau, J. J. Discurso sobre el origen y fundamentos de
la desigualdad entre los hombres. Libro I. Traductor Salustiano Masó. Ed.
Gredos. Madrid. 2011. p.p. 162
[30] Ídem
[31] Ídem p.p. 165
[32] Ídem
[33] Ídem
[34] Ídem
_____________________________
Artículo publicado en la Revista HUMANITAS. Núm. 43. 2016.
http://humanitas.uanl.mx/index.php/ah/article/view/301/243
