El futbol y su lánguida deshumanización

por José Vieyra Rodríguez

“Al vaciarse el arte joven del patetismo humano,
queda sin trascendencia alguna,
como sólo arte, sin más pretensión”
José Ortega y Gasset

I. ¿Es el futbol un arte?

Apenas unos días atrás, una amiga y compañera de estudio me compartía la forma en que veía el futbol, para ella no es simplemente un deporte, es además un arte, llegó a afirmar “si algunos futbolistas escribieran libros con las piernas y un balón, seguramente ganarían un premio nobel”. Me parece que la comparación no está para nada alejada, lo que ella me compartía era el goce estético que le producía ver un partido de futbol, no sólo la emoción por su equipo o la alteración corporal que le puede producir saber ganador al conjunto de su pasión, sino además, que observar lo que los jugadores son capaces de hacer le genera, por sí mismo, un goce equivalente al que le produce ver una obra de teatro o leer una buena novela.

Siguiendo la lógica planteada anteriormente nos damos cuenta que efectivamente el futbol opera con elementos parecidos al de las obras artísticas, es decir, si el futbol fuera momentáneo y su capacidad de capturar sólo en relación al efímero momento en el que se genera la jugada, no tendría la cualidad de capturar años después al volver a ver aquella hermosa jugada de Pelé o el impresionante gol de Maradona. ¿Qué objeto tendría repetir una y otra vez jugadas que no tienen un valor actual? Sin embargo, efectivamente, el valor se genera en el goce estético que provocan, su valor –que está más allá del resultado del partido– es dado por su capacidad de generar ese goce fuera de lo deportivo. Y si no es así ¿para qué sirven las repeticiones de aquellas jugadas que no son dudosas y tampoco impactan en el marcador del partido, y que, sin embargo, las podemos denominar virtuosas? De la misma forma en que somos capaces de deleitarnos una y otra vez con una película que hemos repetido innumerables veces, la repetición de la jugada nos captura en ese goce estético cimentado en la pulsión escópica.

Continuando por esta misma línea, observamos otra similitud con la obra artística y el partido de futbol por televisión, pongamos por ejemplo una representación teatral (lo mismo vale para el cine y todas las demás artes), cuando uno asiste a una obra de teatro se le presentan dos posibilidades al espectador, por un lado, dejarse atrapar por los actores y trasladarse como ese intruso que husmea en las vidas de los personajes, es decir, disfrutar la obra artística, o por otro lado, prestar atención al cambio de luces, lo trazos de los actores, la escenografía y la actuación, en otras palabras, observar la obra de teatro en su más burdo sentido y sin embargo más cercano a la realidad. Lo anterior, denota la imposibilidad de observar el arte y la realidad a la vez, al igual que al leer un libro, o vemos las letras convertidas en imágenes y voces, o vemos el libro impreso sin que nos diga nada. En tanto, el futbol provoca exactamente la misma sensación, nos presenta dos alternativas, ver el partido de futbol en su dimensión deportiva y olvidar por un instante que observamos un televisor, o vemos el televisor, observamos una caja con imágenes que no nos incumben. Y aquí es precisamente en el segundo punto en el que quiero detenerme, pues la tecnología que se impone vehemente introducirse en el futbol, funge precisamente como la principal participante para el alejamiento de lo humano. La tecnología en los deportes nos recuerda constantemente nuestra mirada fija en un televisor y no en el deporte como tal. Hagamos algunas observaciones antes de seguir avanzando.



II. La tecnología al servicio de la deshumanización


José Ortega y Gasset escribió en 1925 un breve ensayo titulado La deshumanización del arte, en dicho escrito el filósofo español traza algunas líneas para comprender hacia dónde se dirige lo que él denomina “el arte joven”, este nuevo arte dice tener menos de treinta años de haber nacido. Ortega y Gasset propone que la “mera sensibilidad está dominada en el arte joven por un asco a lo humano”[1], entendiendo por humano todo aquello que le es propio en tanto limitaciones, como lo es la vejez, el error, etc. Retomando nuestro tema, la tecnología lleva a la perfección este papel de deshumanización, puesto que se empeña en echar fuera del arte deportivo todo el componente humano de error, no sólo porque se le pretende utilizar para enmendar errores humanos, sino porque incluso vemos repeticiones en la televisión en las cuales los jugadores se vuelven –literalmente– no humanos, simples trazos virtuales que permiten observar una jugada desde el ángulo que se desee.

Ahora, durante el mundial de futbol Sudáfrica 2010, vuelve una vieja polémica: la necesidad de introducir la tecnología para que los árbitros tomen decisiones dentro del partido. Esto debido al escándalo desatado a partir de malos arbitrajes en diversos encuentros, obligando incluso al presidente de la FIFA, Joseph Blatter, a exponerse a la penosa situación de pedir disculpas públicas a dos selecciones, tanto a México como a Inglaterra, después de que el árbitro tomó decisiones equivocadas que a la luz de la tecnología evidencian el error.

¿Es verdaderamente únicamente positivo el uso de la tecnología en los deportes? Considero que no, la búsqueda incesante de perfección, apoyado en el uso de pantallas, cámaras, repeticiones virtuales, etc., lo que nos muestran es el horror a lo humano, al error, nos muestran el temor y la negación de nuestra propia condición, no tan sólo en tanto seres susceptibles al error, sino también al fraude, al favoritismo, la extorsión, el apoyo condicionado, etc.

En el portal de YouTube, es interesante encontrar las “repeticiones” de los goles de los partidos del mundial, pero totalmente virtuales en las cuales precisamente lo que está más presente es el deshacerse de lo humano para dar paso a la “simulación” intencionada de nosotros mismos. En el texto citado Ortega y Gasset escribe “el arte del que hablamos no es sólo inhumano por no contener elemento humanos, sino que consiste activamente en la operación de deshumanizar”[2], de la misma manera, el deporte actualmente se empeña activamente en requerir lo menos posible del humano. En caso de que la tecnología se utilice para tomar decisiones difíciles, se estará volviendo el futbol –como muchos otros deportes– un deporte para verlo por televisión, despojando a la masa de su participación activa para dejarla como agregado ornamental. “Aunque sea imposible un arte [deporte] puro, no hay duda de que cabe una tendencia a la purificación del arte [deporte]. Esta tendencia llevará a una eliminación progresiva de los elementos humanos, demasiado humanos… y en ese proceso se llegará a un punto en el que el contenido humano casi no se le vea. Entonces tenemos un objeto que sólo puede ser percibido por quien posea ese don peculiar de la sensibilidad artística [tecnológica]”[3] . La tecnología no asemeja la realidad, la desplaza.

A la par del deporte, el cine hace lo suyo, hemos tenido la oportunidad de observar en las salas cada vez más películas que se realizan sin actores, ya sea porque ser totalmente creados los personajes fotorealísticamente como en el caso de Final Fantasy, o bien, como el caso de la película Avatar, en la cual los actores son tan sólo las formas de los personajes, perfeccionando de esta manera cualquier resto de incapacidad humana, para decirlo técnicamente, tanto el arte joven como el deporte niega la castración simbólica por una dejo de imaginario.

Para finalizar, tomaré un último ejemplo bastante actual y conocido, me refiero a la polémica que también se ha desatado en este mundial a partir del balón creado para este evento, y es que el “Jabulani” tuvo severas críticas por ser demasiado imprevisible y flotante, debido a ello algunos científicos se dieron a la tarea de investigar el porqué de esas cualidades y sus conclusiones publicadas fueron que la trayectoria que toma el balón –extraña para los jugadores– se debe, tal vez, “a un exceso de perfección, pues la pelota es demasiado redonda […] (tiene) características aerodinámicas parecidas a una esfera perfecta. Podría salir disparada con más velocidad pero ir más lenta brutalmente […] Esto es una evolución inversa en relación a otros deportes. En tenis y en béisbol, hay irregularidades en la pelota precisamente para que pueda tener una trayectoria más estable y más controlable”. Una vez más, si tomamos como verídica esta conclusión, resulta ser que la tecnología que se introdujo para el perfeccionamiento del balón, resultó ser un boomerang que se ha devuelto, pues mientras la perfección esférica parece ser loable, resulta ser contraproducente para el contacto con el humano.

Parménides, filósofo griego del siglo VI a.C., interesado en la explicación ontológica del cosmos, define “al universo (el Ser) como perfecto, esférico y homogéneo”[4], considera que la perfección es esférica en tanto que su centro es equidistante en todas direcciones, por supuesto, Parménides nos otorga esta explicación para enfrentarnos ante la cualidad del ente, pero si tomamos sus palabras y pensamos en que efectivamente lo esférico es perfecto. y viceversa, entonces tenemos un elemento más para abordar nuestro tema, ya que nuestro “Jabulani” es creado como una verdadera esfera, podemos decir que es un balón perfecto, pero lamentablemente –y esto en sus posibles acepciones– el hombre no puede jugar con la perfección, en otras palabras, para que haya una óptima interacción humana tiene que haber fallas, errores, bordes y todo lo que nos delata como lo que somos, seres limitados y sujetos a la imperfección.


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[1] Ortega y Gasset, J. La deshumanización del arte. Ed. Porrúa. México. 1999. p. p. 21
[2]Ibidem p.p. 18
[3]Ibidem p.p. 13
[4] Los filósofos presocráticos. Ed. Gredos. p.p. 291. España. 2008

Educación enajenante

por José Vieyra Rodríguez

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir,
no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma,
sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado […]
En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo
en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece;
en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro.
Karl Marx. Manuscritos económicos y filosóficos

La educación suele ser un tema recurrente cuando del avance de un país se habla. Carlos Fuentes en su libro Por un progreso incluyente (Institutos de Estudios Superiores y Sindicales de América. 1997) considera que la educación es la prioridad para un país como el nuestro, incluso llega a pensar a la carencia educativa a nivel general como una posibilidad de disputa: “una política de exclusiones educativas nos llevaría a una explosión social sin precedentes, o a una represión del tamaño mismo de la explosión” (p.p.57). Por supuesto, hablar de una educación incluyente es políticamente bien recibido, tanto, que quienes han ocupado los cargos gubernamentales han sabido ganarse adeptos a partir de un movimiento ingenioso: el apoyo a la educación, ya sea para la creación de nuevas escuelas como para el fortalecimiento de las mismas. Aquí, lo interesante es revisar qué tipos de apoyo otorga el gobierno, y específicamente qué escuelas y cuáles carreras se están creando para brindar esa “educación incluyente” de la que habla Fuentes.

Comúnmente se piensa en la educación como una vía de progreso, un bien intrínseco para el ser humano, pues sea cual sea el estudio que se realice el conocimiento no puede ser demeritado. No obstante, ha devenido la educación como un medio de control y coacción de libertad, ya no digamos por que solamente algunos pueden acceder o no a ciertos niveles educativos como el superior, sino porque la misma oferta educativa ha sido creada y mantenida para generar tan sólo lo estrictamente necesario para el Amo en turno.

Podemos ver claramente lo antedicho al voltear a revisar la creación de escuelas técnicas en nuestro país. Dichas escuelas surgieron principalmente en el gobierno de López Portillo (1976 – 1982), durante este sexenio se crearon escuelas como la Universidad Pedagógica Nacional, el Colegio Nacional de Educación Profesional Ténica CONALEP y el Centro de Bachillerato Tecnológico. Además se impulsaron los Institutos Tecnológicos Regionales.

A primera vista la creación de escuelas que brindan posibilidades de empleo inmediatamente después de terminado el estudio parece ser un gran logro, pues es precisamente una posibilidad que se puede otorgar gracias modelo capitalista que recién estaba tomando nuestra nación (menos de cincuenta años), pero también es importante recordar que fue durante este sexenio en el cual el mismo modelo capitalista nos brindó un fuerte ascenso económico con el Boom petrolero y a la vez nos sumergió en una de las crisis más fuertes de la historia de México contemporáneo tras la caída del precio del petróleo y la devaluación de la moneda.

Aun cuando lejos están esos años presidencialistas, ciertas políticas, en especial las educativas, siguen llevándose a cabo exactamente de la misma forma. Hoy se continúa impulsando la educación con la creación de más y más escuelas técnicas que cubran la gran demanda de puestos laborales que requieren las empresas transnacionales.

Un ejemplo claro en nuestra localidad lo tenemos en las escuelas CONALEP a nivel bachillerato técnico, y la Universidad Tecnológica UTE en el nivel superior. Ambas escuelas si bien son de carácter descentralizado del gobierno federal o local, se mantienen directamente de los presupuestos otorgados por dichos gobiernos.

Estas escuelas gritan ostentosamente un absurdo total, pero quizá por lo evidente y superficial (que está en la superficie), pasa demasiado desapercibido. Pues los discursos oficiales de estas instituciones educativas son claramente al servicio del empresario, no del gobierno, ya no digamos de la sociedad en que se instauran y mucho menos del crecimiento real del sujeto educado, ostentan un discurso que a todas luces está al servicio (como diría Marx) del capitalista. Y es que haría falta ser ciego para no darse cuenta que las escuelas técnicas –e impulsadas por el gobierno– ofrecen las carreras que el empresario pide, en el portal de la UTE encontramos que esta escuela nace “como respuesta a la demanda de Técnicos Superiores Universitarios, por parte de las industrias y empresas de la microregión de Apodaca, Escobedo, San Nicolás de los Garza y el norte de Nuevo León”.

Apenas unos días atrás tuve la oportunidad de visitar la UTE Gral. Mariano Escobedo, ahí a los aspirantes se les muestra la escuela como una verdadera opción educativa de vanguardia, en la que según dicen, están las últimas carreras y la demanda laboral es alta. Incluso llegué a escuchar la declaración de uno de los directivos de dicha institución diciendo: “nuestras carreras son las que tienen más demanda laboral, de hecho si en algún momento cae la demanda laboral, nosotros cambiamos la carrera y ponemos otra que sea necesaria”. Más claro no puede expresarse, lo que nos dice es “no me interesa la educación que yo brindo, sino la demanda de lo que yo produzco”. Así, las escuelas dejan de ser un lugar en el que se cultiva al individuo para saltar a ser un lugar de pasaje previo antes ser sofocados por el trabajo, que dicho sea de paso, se obtiene desde que se está estudiando ¡y esto lo hacen ver como un logro!

En otras palabras, las escuelas son lugares de alienación temprana, a donde son llevados los sujetos a “educarse” con base a normas estrictas de calidad, tras las cuales se garantiza su óptimo funcionamiento en un futuro, borrando y socavando toda posibilidad de elección, pues los estudios son brindados en base a las necesidades de los capitalistas, los cuales exigen al gobierno una cantidad determinada de sujetos capaces de trabajar para ellos bajo ciertas particularidades, por su parte, el gobierno accede a la demanda del capitalista y crea estas escuelas a bajo costo que cubrirán la demanda laboral, de todo ello beneficiándose únicamente los capitalistas, obteniendo mano de obra capaz de trabajar para ellos y generarles más riquezas, y no sólo eso, sino que además los trabajadores les agradecerán haberles dado la oportunidad de “trabajo”. ¡Cómica ironía! Pues los trabajadores han perdido su vida, primero estudiando una carrera que es impuesta por el medio externo laboral, y después trabajando en dicha carrera el resto de sus vidas sin poder alcanzar siquiera un verdadero nivel de vida con las mínimas características necesarias para poder cultivar su capacidad racional y darse cuenta del círculo vicioso del que forman parte, sin embargo, la realidad es que están contentos con su título de ingenieros y los trabajos estables que dictan la rutina de los próximos cuarenta años, en los cuales estarán tan ocupados que no podrán pensar en nada, ya que “a los ocupados no les queda tiempo para mirar hacia atrás; y cuando lo tienen les es desagradable el recuerdo de algo de lo que se arrepienten… [y a la vuelta de la vida] viejos decrépitos mendigan con ruegos las concesiones de unos cuantos años… dicen a gritos que han sido unos necios por no haber vivido y que, si llegasen a escapar de la enfermedad, llevarían una vida entregada al ocio” (Los demasiado ocupados. Séneca), es decir, una vida que no la hayan vivido como ajena, pero ¿cómo pedir no haberlo hecho, si la propia educación se dirige precisamente a la enajenación? ¿Cómo escapar de esto si nuestra educación es una educación para la alienación?

Política y Religión: historia de un estado religioso

por José Vieyra Rodríguez



“«Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuera de este mundo,
mis seguidores habrían luchado para que no cayera en manos de los judíos.
Pero no, mi Reino no es de aquí»”
Juan 18, 33 - 35

“La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer
y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»
(Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264).
No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir
en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad”
Caritas in veritate. Benedicto XVI (2006)

En los inicios del cristianismo, la persecución dentro del Imperio Romano se dio a sus practicantes al igual que a las demás sectas, pues se consideraba una variación de antiguas prácticas judías e israelitas, por lo que fue condenada dicha religión, y por consiguiente cientos de cristianos martirizados por no practicar el politeísmo oficial del Imperio.

Al rápido paso de los años, apenas en el siglo IV, los emperadores Constantino y Licinio firmaron en 313 el Edicto de Milán, en el que se estableció la libertad de religión en el Imperio, tras lo cual, si bien no se volvía aún el cristianismo religión oficial, sí se legalizaba. Es así como la inmensa fuerza que ya contenía el cristianismo, le comenzó a interesar al emperador Constantino, pues veía en la nueva religión creciente, un medio de unificación del Imperio, debido a esto, unos años más tarde del Edicto de Milán, es decir, en el año 325, convoca al Primer Concilio de Nicea. Cabe señalar que para estos momentos Constantino había unificado ambas partes del Imperio, pues mandó asesinar a Licinio y con ello se proclamó único emperador.

El Primer Concilio de Nicea se realizó bajo el auspicio del papa Silvestre I (314-335) y tuvo como eje central zanjar las disputas internas que se venían dando en la iglesia entre Alejandro y Arrio de Alejandría, controversias que versaban sobre la cualidad ontológica de Cristo, pues Alejandro sostenía una co-sustancialidad entre Dios y su hijo, mientras que Arrio profesaba que Cristo era la primera criatura creada por Dios, pero no era él mismo. Fue precisamente en este concilio en el cual se definió el dogma de la divinidad del Hijo, con la consecuente declaración de herejía para Arrio. Al final de dicha resolución, el emperador Constantino I exhorta a los obispos a trabajar por el mantenimiento de la paz, consiguiendo de esta manera lo esperado por parte del emperador, pues política y religión comienzan a vincularse más estrechamente.

Tras la muerte de Constantino I en 337, el imperio pasó a manos de una serie de emperadores que no logran conciliar los dos aspectos que dicho emperador buscó, es hasta el año 380 bajo el mandato de Teodosio I cuando se declara al catolicismo como la religión oficial del Imperio, esto se da con la publicación del Edicto de Tesalónica, el cual decía: “Ordenamos que tengan el nombre de cristianos católicos quienes sigan esta norma, mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la infamia de la herejía”. Dando así comienzo a una era en que política y religión serían una misma cosa.

Posteriormente, el emperador León I es quien recibe por vez primera la corona de manos del Patriarca de Constantinopla (obispo de Constantinopla que tras el Segundo Concilio Ecuménico se le nombra Patriarca) en el año 457. Sin embargo, es hasta el año 750 cuando el papa Zacarías llega a un acuerdo con Pipino para destituir a Childerico III, último rey franco (actualmente lo que es el territorio de Francia, Bélgica, una parte de Alemania y de Suiza) de la dinastía Meronvingia. Pipino III fragua la destitución de Childerico III junto al Papa y pacta el apoyo en contra de los Lombardos, pueblo no cristiano. Así, Pipino III es ungido rey franco en el año 751 por el Obispo Bonifacio, y tras la lucha contra los Lombardos le otorga las tierras conquistadas al Papa Esteban II en 756 con el Tratado de Quierzy, de esta manera se da comienzo a los denominados Estados Pontificios y la cada vez mayor injerencia de los Papas en asuntos políticos, no solamente externos, sino también teniendo autoridad civil sobre una gran cantidad de territorios, es decir, le otorgaba al Papa en turno una monarquía temporal.

El último de los Meronvingios. Evariste-Vital Luminais.
Religiosos cortándole el cabello a Childerico III,
este acto mostraba la pérdida de poder y autoridad del hasta entonces rey.

El cambio que ocurrió en estos momentos fue de suma importancia, pues ahora no solamente había un claro vínculo entre Papa y Rey, sino que verdaderamente el Papa había tenido la capacidad de destituir y nombrar a un nuevo rey por el nombre de la gracia de Dios, es decir, el Papa tenía incluso mayor nivel jerárquico que los reyes y además también tenía –desde estos momentos– Estados a su cargo.

Las voces se alzaron en contra de esta política, y entonces salió a la luz pública el documento intitulado Constitutum domni Constantini imperatoris en el que Constantino I escribe “el Papa, como sucesor de San Pedro, tiene la primacía sobre los cuatro Patriarcas de Antioquía, Alejandría, Constantinopla, y Jerusalén, también sobre todos los Obispos en el mundo. La basílica de Lateran en Roma, construida por Constantino, mandará sobre todas las iglesias como cabecera, igualmente las iglesias de San Pedro y San Pablo serán dotadas de ricas posesiones”, todo ello en agradecimiento por, supuestamente, haberlo bautizado y curado de lepra el Papa Silvestre I.

El documento, afirma que está escrito en 313, aunque la copia más antigua data del siglo IX, y es con él con lo que durante los siguientes siete siglos se ampararon todos los Papas para justificar sus posesiones territoriales (incluyendo Roma) y su fuerza política, pues el documento decía explícitamente “nos damos al mencionado santísimo pontífice nuestro Silvestre, papa universal, y dejamos y establecemos en su poder gracias a nuestro decreto imperial, como posesiones de derecho de la Santa Iglesia Romana, no solamente nuestro palacio, como ya se ha dicho, sino también la ciudad de Roma y todas las provincias, lugares y ciudades de Italia y del Occidente”.

Será hasta mediados del siglo XV cuando el renacentista Lorenzo Valla demostraría la falta de autenticidad de este documento bajo el cual la iglesia se había estado amparando. Valla, con su agudo ingenio y soberbio conocimiento del latín, demuestra filológicamente que indudablemente el latín contenido en el documento no pertenecía al siglo IV, sino al siglo VIII ó IX. Su obra De falso credita et emerita Constantini donati no vio la luz hasta 1517, pero tuvo aceptación universal, además dicha donación incluso ya había sido puesta en duda por Nicolás de Cusa tiempo atrás.

Fue hasta 1849 cuando la República Romana destituyó definitivamente al poder temporal del papa, y tras la unificación de Italia, los papas no reinaron sobre territorio alguno, hasta que comenzado el siglo XX, cuando el primer ministro fascista Benito Mussolini pacta junto al Cardenal Pietro Gasperri, en el documento conocido como Tratado de Letrán, otorgar la independencia del Vaticano como estado, de este modo le devuelve el cargo de soberano al Papa, puesto que dentro del tratado se le otorgan las prerrogativas al pontífice de crear un gobierno autónomo, una policía, acuñar sus propias monedas y sellos postales, entre otras cosas.

Mussolini firmando el Tratado de Letrán.

Además, en dicho tratado se le otorgaba el estatus de iglesia oficial de Italia. Aunque actualmente esto último no está en vigor, es por demás interesante recordar las palabras que pronunció Pio XI al término del acuerdo: “mi pequeño reino es el más grande del mundo”, irónica contradicción con el mismo Jesús que dijo: “mi reino no es de este mundo”.

He aquí, a manera escueta, la historia de una religión, la más grande que ha existido sobre la tierra, y la cual, desde su principio, es un híbrido entre política y religión. Tomando los datos anteriores, ¿cómo pedir actualmente que exista un estado laico? O dicho de otro modo ¿es verdaderamente posible lograr una constitución civil en la cual la política y la religión sean mutuamente excluyentes?

Psicoterapia: una nueva magia alta

por José Vieyra Rodríguez

“ciertas palabras, no es conveniente mencionarlas [en este escrito],
no sea que el demonio seduzca a alguien para que las emplee”
Malleus Malificarum (1486)

“la «omnipotencia de los pensamientos»,
según nuestro juicio, es una sobrestimación del influjo
que nuestros actos anímicos, los intelectuales en nuestro caso,
pueden ejercer sobre la alteración del mundo exterior.
En el fondo, toda magia, la precursora de nuestra técnica,
descansa sobre esta premisa”
Sigmund Freud

Comúnmente los estudiosos se han dado a la tarea de dividir nuestra “historia universal” en grandes períodos que carecen de una clara separación, especialmente temporal. Mención especial en dicha arbitrariedad de división merece el período de la historia occidental llamado –con una gran carga academicista– Renacimiento; momento en que re-nacen las artes y la filosofía después de cerca de un milenio de estar socavadas por la religión.

El Renacimiento es situado temporalmente a comienzos del siglo XV, y si bien desde ese momento comienza a encontrarse un considerable auge de las artes y el pensamiento divergente a la hegemonía de los siglos anteriores, es adecuado señalar que no por ello hubo un cambio contundente, pues aun muchos autores consideran a dicho siglo como perteneciente a la Edad Media, bastaría señalar el proceso inquisitorial llevado en España durante el siglo XV.

Aun cuando parecen distanciarse e incluso contraponerse el pensamiento medieval al renacentista, es de suma importancia considerar que no sólo –como hemos señalado– se traslapan, sino que además vienen a converger en intereses comunes, y no nos referimos en este apartado al servicio que prestó el arte a la religión, sino a un acontecimiento que tuvo especial importancia en quienes sirvieron tanto a la inquisición como al inicio de la modernidad, es decir, a la magia.

Por un lado, la iglesia puso especial atención a la magia como herramienta demoníaca, pues no sólo luchó durante la inquisición contra herejes, sino también contra el mismo demonio que podía llegar a materializarse por medio de conjuros y diversos artilugios, tomaron especial relieve “las brujas” como receptáculo de temores y agresiones por parte de los creyentes.

Por otro lado, los estudiosos de las artes, e iniciadores del humanismo, no se constriñeron exclusivamente a un “volver a los clásicos”, sino que además, en su ímpetu de conocimiento y trascendencia tomaron caminos antes no explorados, así, encontramos un interés enorme hacia la magia por parte de personajes de la talla de Pico de la Mirandola, Marsilio Ficino o Giordano Bruno (llevado a la hoguera por la Santa inquisición).

Como vemos, fue durante el Renacimiento en donde la magia toma un especial interés por parte de científicos, filósofos, humanistas y en general estudiosos, sin embargo, a esta magia practicada por estos personajes no es adecuado equipararla con la magia vulgar, aquella practicada por hechiceros, curanderos o brujas, es por eso que se ha dado a dividir a la magia en dos niveles, por un lado la magia alta la cual tiene un respaldo teórico y es practicada por las élites cultas, en esta se incluye la nigromancia, la astrología, la cábala, y la alquimia, mientras que la magia baja el fin es práctico y material, está constituida por hechicería, curación y adivinación, además, la magia alta contaba con una base filosófica, asimismo tenía un prestigio y un respaldo que llegó incluso a ser judicial, así, por ejemplo, cuando la inquisición persiguió a las brujas, los astrólogos no fueron perseguidos (Cfr. Nathan Bravo. Las diversas valoraciones de la magia en el Renacimiento).

Algunos autores, como Ioan Culinu en su libro Eros y magia en el renacimiento vinculan al proceso llevado a cabo por la magia alta con una manipulación de las masas, en la cual lo que se busca es poder generar ciertos estados afectivos, todo ello a través del Eros, es decir, de todo aquello a lo que amamos, esto es puesto en juego a través de las fantasías, para ello toma de ejemplo el libro de Bruno De vinculis in genere (De los vínculos en general).

Si avanzamos temporalmente, encontraremos que muy pronto la ciencia comienza a tomar el lugar que intentaba monopolizar la magia, así, las explicaciones científicas terminaron por derrocar a los intentos manipulativos de la magia alta: tenemos como ejemplos a la astronomía que desplaza a la astrología o la química a la alquimia.

Ahora bien, sería ingenuo considerar que el pensamiento humano ha evolucionado como nos lo plantea la historia oficial, es decir, dicho desplazamiento de la magia a la ciencia se ha generado en un nivel institucional y académico solamente, de hecho sería sencillo rastrear los vestigios de la denominada magia baja casi de manera intacta hasta nuestros días, bastaría abrir un periódico y consultar los horóscopos, encender el televisor y escuchar a los adivinos, dirigirnos a un mercado ambulante y ver la cantidad de amuletos, hechizos y curas que se ofrecen y en los cuales el ciudadano común aún cree.

Por el lado opuesto, aún se cultiva la magia alta como un conocimiento diverso a la ciencia, pero a su vez con su consentimiento y amparo. La magia alta sigue siendo un conocimiento discreto y alejado del vulgo, aunque en cierto sentido, a su disposición. En este apartado, es pertinente señalar a las psicoterapias como descendientes directas del denominado “pensamiento mágico” que ha estado presente en el hombre desde los tiempos más remotos, y que sin embargo muchos pensadores tienden a considerar como un rasgo esencialmente superado en la actualidad, especialmente por los sectores de la población que adquieren cierto nivel de estudio, cuando en verdad, sobre él opera gran parte de nuestro modo de dirigirnos hacia lo desconocido.

Tomamos por paradigma a las psicoterapias dentro de la magia alta pues es emblemática la similitud con lo antedicho acerca de ella, pues todas ellas son cultivadas de una manera elitista por intelectuales, además son auspiciadas por el nivel institucional como lo son las Universidades. No conforme, toda psicoterapia busca el cambio afectivo en el individuo, algunas –hay que decirlo– manipulando, al igual que lo planteaba Giordano Bruno en el siglo XV.

Por supuesto, la ciencia médica ha hecho todo lo posible por desplazar a esta forma de intervención en la realidad humana, especialmente en las últimas décadas en las cuales se plantean “curar” afecciones psíquicas a través de fármacos, con lo cual suponen abandonar también el pensamiento mágico el cual sostiene aún la eficacia de las psicoterapias, pues he ahí precisamente uno de los motivos de la curación que puede darse por medio de la palabra.

Podemos ahora sí considerar que la eficacia de la magia, tanto alta como baja, radica en la sobreestimación del poder de la palabra, el lenguaje como posibilidad de cambiar nuestro mundo. Tenemos como muestra a los exorcismos que se llevaron a cabo a través de las oraciones o por el contrario la aparición del demonio por invocaciones de conjuros. En 1486 apareció la primera edición de Malleus Malificarum (El martillo de las brujas), que muy pronto llegó a ser el manual oficial del inquisidor, en él se puede leer que “los encantadores cuyo arte y destreza reside en el uso de palabras” son aquellos a los que se tiene que perseguir.

Podemos aventurarnos hasta aquí y señalar que ya desde ese momento lo que se buscaba era regular el poder de la palabra y que quedara restringida a unos cuantos, y es de hecho en la ciencia moderna en donde más se hace el intento de socavar este poder, queriendo guardar y mantener para los usos oficiales a la palabra, al lenguaje, volvamos a nuestro ejemplo y démonos cuenta de cómo la psiquiatría y sus terapias farmacológicas desplazan cada vez con más fuerza a las psicoterapias que aun intentan poner en juego algo meramente humano: el lenguaje como posibilidad de cambio de la realidad, la palabra como herramienta de curación. Quizá por eso Freud logró entrever que entre la magia y la técnica psicoanalítica de la asociación libre y la interpretación no había un camino muy largo, pues al final, ambas descansan sobre la misma piedra.

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Nota: La primera imagen que aparece en el lado superior izquierdo, correponde dentro de la Teoría y símbolos de la filosofía hermética a la visualización de la constitución del hombre bajo el aspecto de los Siete Metales. La filosofía hermética también es considerada dentro de la Magia Alta.

La segunda imagen situada en la parte superior derecha corresponde al nudo borromeo con la cual J. Lacan intenta dar cuenta visual y topológicamente de las tres registros que postula como existentes en la realidad humana: Real, Simbólico e Imaginario. Es una las teorías más representativas del psicoanálisis actual.

La docta ignorancia

La influencia de Nicolás de Cusa en Jacques Lacan

por José Vieyra Rodríguez

Ningún hombre, por más estudioso que sea,
le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina
que saberse doctísimo en la ignorancia
Nicolás de Cusa

I. Comprensión e ignorancia en Lacan


Jacques Lacan, dentro de su gran renovación del psicoanálisis, otorga una posición privilegiada a la ignorancia, especialmente al vincularla de forma positiva con el saber. Para Lacan, el saber es del orden simbólico, pues “el saber es únicamente la articulación de los significantes en el universo simbólico del sujeto”[1].

Lo anterior tiene implicaciones prácticas para la cura analítica, pues Lacan plantea que el objetivo del análisis es el saber, pero ese saber es del sujeto: es el saber inconsciente. Así pues, para llegar a dicho saber el medio es el método psicoanalítico de la asociación libre, lo que le lleva a plantear el problema de la interpretación, pues Lacan critica a sus colegas que hacen de la interpretación una herramienta para enseñar al sujeto un saber previo que proviene del analista (pongamos, por ejemplo, una interpretación onírica basada en simbolismos universales [paraguas = pene, caca = dinero]), ya que al interpretar desde un conocimiento previo se impone un saber el cual no es del sujeto. De hecho, la crítica que hace Lacan a la interpretación clásica en la cual al paciente se le muestra una verdad basada en una teoría, es que dicha interpretación se originó en el saber del analista y no en la propia experiencia analítica, dicha interpretación es generada por la comprensión que lleva a cabo el analista. “Comprendemos siempre demasiado, particularmente en el análisis”[2], lo cual genera un peligro, por eso argumentaba: “es mucho mejor que ustedes no comprendan nada, que los llevará al lugar correcto”[3].

En repetidas ocasiones regresó sobre el mismo tema, especialmente al abordar la técnica de la interpretación, pues incluso declaró a sus supervisados “cuiden, sobre todo, de no comprender al enfermo, nada los pierde tanto. El enfermo dice una cosa que no tiene pie ni cabeza, y –me dicen– pues bien, comprendí que quería decir tal cosa. O sea que en nombre de la inteligencia simplemente hay elusión de aquello que debe detenernos, y que no es comprensible”[4].

Hay algo que no es comprensible pero que aun así se plantea como posible de ser comprendido, la vía para lograrlo, según el mismo Lacan, es la docta ignorancia. Término que recoge de Nicolás de Cusa.

En 1971 menciona: “un cierto cardenal llamaba "docta ignorancia" al saber más elevado. Era Nicolás de Cusa, para recordarlo de paso. De modo que la correlación de la ignorancia y del saber es algo de lo que debemos partir esencialmente y ver que después de todo, si la ignorancia, como tal, a partir de un cierto momento, en una cierta zona, lleva al saber a su nivel más bajo, no es culpa de la ignorancia, es más bien lo contrario”[5].


II. El pensamiento de Nicolás de Cusa

Nicolás Chryeps fue un teólogo oriundo de Cües –latinizado Cusa–, nació en 1401 y falleció en 1464.

Aun cuando su tiempo no corresponde ya al de los grandes filósofos escolásticos, algunos estudiosos lo siguen colocando como un filósofo medieval, mientras otros como renacentista, lo cierto es que su interés está centrado en la comprensión de dios por medio de la razón, pero en tanto que su solución es negativa, al negar dicha comprensión, lo consideran ya fuera de los escolásticos, pues por el contrario a los pensadores clásicos de este período, su pensamiento gira en torno a la imposibilidad de conocer a dios.

Según Nicolás de Cusa, dios sólo es susceptible de ser conocido por él mismo, pues “¿de qué forma se puede aprehender la verdad si no es por sí misma? [...] no es posible encontrar la verdad fuera de la verdad”[6]. De esta manera, su pensamiento dista del entendimiento del Medievo en que buscaban comprender o comprobar la existencia de dios, por el contrario, Cusa sostiene que nuestra capacidad para elucidar este problema es corta, y nos invita a declararnos ignorantes, por lo cual su pensamiento se aleja del de los medievales, de hecho Cusa vuelve a cubrir a dios con un velo, lo esconde y lo deja alejado de todo posible acercamiento a nuestra razón.

Su obra capital, en la cual despliega su doctrina mencionada con anterioridad, la escribió en 1440 con el nombre de Docta Ignorantia. A partir de este momento, seguirá escribiendo algunos otros panfletos y pequeños diálogos, pero todos estarán marcados por el pensamiento de esta obra que no fue del todo bien recibida. De hecho, en 1449 se vio obligado a escribir una pequeña obra que lleva por nombre Apologia doctae ignorantiae, esto con el fin de aclarar algunas controversias que se habían suscitado a partir de su libro sobre esta postura.

Exponiendo de manera escueta su pensamiento, apuntaremos que para Cusa, la verdad está fuera del razonamiento del ser humano, de hecho, es por medio del entendimiento que tan sólo podemos llegar a saber que ignoramos, pues la verdad absoluta es imposible de aprehender. Es por ello, que todo conocimiento que alcanzamos, es tan sólo aparente, pues se da por medio de comparación y semejanza, nunca por sí mismo, Cusa nos dice “rindo culto a dios que es la misma verdad inefable. La verdad que dios es para otro es incomunicable”[7]. Así es como declara que la única vía para acceder a la verdad es precisamente declararnos ignorantes, dicha declaración, no obstante, no es mentira, pues nos dice que al escribir de “Como el saber es ignorar, no afirma con ello que el saber sea ignorar […] sino que uno sabe que ignora”[8], es decir, hay algo que se sabe, al menos: nuestra ignorancia.

Es precisamente, debido a que sabemos que ignoramos, como podemos conocer que hay algo más. A esto que está fuera de nuestras posibilidades le llama dios, y reconoce que se le adora precisamente porque se le ignora, pues a lo que se conoce no se adora por su propia cualidad de conocido, como lo vemos en el siguiente diálogo:

Gentil. ¿Y cómo con tanta seriedad adoras a lo que ignoras?
Cristiano. Porque lo ignoro, lo adoro[9]

Concluyamos que precisamente el hecho de no poder obtener la verdad absoluta (tampoco parcial, pues lo infinito no es susceptible de ser recortado en partes finitas [10]), llega a una doctrina epistemológica escéptica ya que declara “todo el que cree que sabe algo, cuando en realidad no puede saberse nada, me parece demente o insensato”[11].


III. El vínculo entre Cusa y Lacan

Aun cuando ambos autores parecen distanciarse por su interés, realmente llegan a estar unidos estrechamente en su teoría epistemológica del mundo, pues ambos se colocan en un lugar de ignorantes, el cuál, según estos autores, es el mejor posible y el único que puede posibilitar el acceso a una verdad, que aun así, sigue siendo construida y falsa.

Tanto en Cusa, como posteriormente en Lacan, se manifiesta un escepticismo acerca del conocimiento de la verdad, pues Cusa piensa abiertamente que “nada se puede saber”, lo que Lacan reafirma en muchas ocasiones, pues el análisis lacaniano parte del hecho de un saber particular y nunca susceptible de ser aprehendido de forma absoluta.

Para Lacan es necesario ignorar y saber que todo conocimiento es solamente apariencia de algo que no es verdad, tan solo una construcción, pero dicha construcción es sólo posible de ser pensada por sí misma, he ahí la imposibilidad de comprender. En Cusa “nosotros no conocemos, sino que dios se conoce a sí mismo"[12], mientras que en Lacan el analista no conoce, sino el propio sujeto a sí mismo.

En cuanto a la verdad, Lacan nos dice:

“está claro que la palabra sólo comienza con el paso de la finta [del gesto] al orden del significante, y que el significante exige otro lugar –el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro distinto de cualquier participante– para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad. De este modo, es de otra parte –no de la Realidad a la que concierne– de donde la Verdad extrae su garantía: de la Palabra. Y de esta, además, recibe esa marca que la instituye en una estructura de ficción”[13].

La diferencia estriba en este punto en que Lacan no considera que exista una verdad previa y absoluta, mientras Cusa siguiendo la escuela teológica, apunta que dicha verdad es dios, aun cuando acepta que es inaprehensible, inefable y contradictoria: es la máxima igualdad que sólo se iguala a sí misma.

En conclusión, así exista o no la verdad única y absoluta, para ambos autores es imposible de captar, si no es por medio de una declaración consciente de ignorancia.

En Lacan, dicha ignorancia conducirá y posibilitará la verdad (particular) en el proceso de la cura, pues “en otros términos, la posición del analista debe ser la de una docta ignorantia, que no quiere decir sabia, sino formal y que puede ser formadora para el sujeto” [14].

En Cusa, la ignorancia también conducirá y posibilitará el encuentro con la verdad, pero esta verdad es única, absoluta e imposible de comprender, en tanto que es el mismo dios.

Si habría que elegir una unión enunciativa en ambos autores, podría ser la escrita en 1440 en La Docta Ignorancia: “deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes” [15].

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[1] Evans, D. Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Paidós. Argentina. 2005. P.p. 171
[2] Lacan, J. Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Clase 9. Juego de escrituras. 2 de Febrero de 1955. Ed. Paidós. 2009.
[3] Lacan, J. Seminario 5, Las formaciones del inconsciente. Clase 11. 29 de Enero de 1958. Ed.
Paidós. 2009.
[4] Lacan, J. Seminario 2. Op. Cit.. Clase 7. El circuito. 19 de Enero de 1955
[5] Lacan, J. Seminario 19. O peor. Clase 1. Del 4 de noviembre de 1971. Inédito. Versión electrónica.
[6] Cusa, N. De dios escondido. Ed. Aguilar. España. 1980. p.p. 35
[7] Ibidem, p.p. 39
[8] Cusa, N. Apología de la docta ignorancia en Los filósofos medievales. Ed. BAC España. p.p. 1139
[9] Cusa, N. De dios escondido. Op. Cit. p.p. 33
[10] Cusa, N. Docta ignorancia. Ed. Aguilar. España. 1978. p.p. 31
[11] Ibidem, p.p. 34
[12] Cusa, N. De la búsqueda de dios. Ed. Aguilar. España. 1980. p.p. 62
[13] Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en Escritos. Ed. Siglo XXI. México. 2002
[14] Lacan, J. Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud. Clase 22. El concepto de análisis. 7 de julio
de 1954. Ed. Paidós. 2002.
[15] Cusa, N. La docta ignorancia. Op. Cit. p.p. 26

El filósofo, hoy

La filosofía, en los tiempos que corren, ha ido quedando reducida al estudio de la historia de las ideas. Hoy, quienes se hacen llamar filósofos, parecen estar desinteresados en hacer de la filosofía un conocimiento vigente.


Es común, hoy en día, encontrar al filósofo recluido en sus aposentos y rodeado de libros, congratulándose de ser leído entre sus propios colegas. Argumenta la necesidad de su existencia para él mismo, pero deja ver su inutilidad y falta de practicidad actual, pues ante ello, le basta pensarse superior, lee a Platón y se identifica con el filósofo que debiera ser Rey, pero que no es, aspira al “mundo ideal” mientras vive en este “mundo de apariencias”, aun cuando se crea nietzscheano.

Las publicaciones especializadas para iniciados en el tema, las revistas de su Universidad, las bibliotecas de su propia facultad y los congresos, son esos los lugares en los que publica y da a conocer sus escasos pensamientos, y tan sólo para sus seguidores. Espera en ellos resolver racionalmente y con argumentos lógicos una realidad conflictiva, pues le parece suficiente criticar desde la trinchera del pensamiento. Ya ha olvidado el activismo de Marx, pero lo cita para criticar a la misma sociedad en que vive.

La aspiración laboral, en la mayoría de los casos, no llega más allá de la docencia, quizá un triste lugar de investigador que asegure un sueldo mediocre pero que le de fama en su círculo intelectual.

El filósofo, hoy, habla sobre todos los temas, habla igual sobre la política, los derechos, la guerra, la ética, así como de la ciencia, la tecnología, la historia o el arte. Todos los campos le corresponden y se cree autorizado para abordarlos, con una simple referencia por alguna lectura se siente capacitado y competente para ejercer la más grande crítica y vituperio contra todo conocimiento.

En el quehacer de la ética médica le sobran las opiniones, habla sobre el método científico aunque nunca haya estado en un laboratorio, critica a las teorías psicológicas aunque jamás haya siquiera estado frente a un individuo considerado loco, al argumentar sobre la religión, habla igual sobre el cristianismo que del Islam, aunque nunca haya estado en una mezquita. Su biblioteca le parece suficiente respaldo para emitir un juicio sobre el mundo, y apoyado en el argumento de la razón por encima de la práctica, se cree autorizado para abordar el tema que le venga en gana, hace crítica de arte aun cuando nunca haya tomado un instrumento musical en sus manos o un pincel entre sus dedos.

Considera claras muestras de lo que es un ignorante y corto de pensamiento a los gobernantes, los científicos y muchos artistas contemporáneos, incluso a la mayoría de sus colegas.

Ante este suceder, el filósofo debiera agradecer la indiferencia social que despierta su mediocre quehacer, pues digámoslo sin más: es mejor que el filósofo siga creyéndose superior, en tanto el mundo funciona sin él.

¿Y la filosofía, existe? Sí, pero a ella la hacen unos cuantos que ni siquiera se preocupan por llamarse filósofos, en tanto quienes se ostentan así son buenos historiadores: sólo cuentan historias.

El determinismo psíquico como posibilidad de libertad

por José Vieyra Rodríguez

Un tiempo atrás comentaba con algunos colegas de filosofía el problema del determinismo psíquico, el cual supone que nuestros pensamientos están determinados por el pasado, proponiendo a su vez que esto afecta a nuestros actos, de lo que se desprende que nuestra voluntad no es tan autónoma como somos dados a creer, pues reaccionamos ante cierta circunstancia con una cantidad limitada de respuestas dadas por nuestra experiencia. Basta exponer estos argumentos someramente para presenciar el salto intempestivo y con miras inquisitoriales de una buena parte de muchos de nuestros amigos intelectuales que defienden la libertad y la voluntad como seres en sí, entidades fácticas e indestructibles que son amenazadas con esta concepción. Sin embargo, me propongo exponer escuetamente los argumentos que demuestran, no solamente el sustento de esta idea, sino la necesidad de pensar conforme a ella para comprender las motivaciones de los actos.

El primer obstáculo nos lo presentan nuestros amigables colegas al mostrarnos la diversidad de las reacciones ante un mismo estímulo psíquico con lo que suponen que esto es suficiente para demostrar que no existe tal determinismo. Por supuesto, al argumentar a favor del determinismo psíquico no nos inclinamos a una universalidad de reacciones en individuos, precisamente el determinismo deja intacto el problema de la individualidad puesto que cada experiencia es recibida subjetivamente. El comienzo del cúmulo de representaciones se da en orden y lugares totalmente diversos, aun cuando se presenten para el observador bajo las mismas características, mientras que para quien vive la experiencia ni el espacio ni el tiempo es el mismo que el que tiene el semejante. Ninguno sujeto puede recibir el mismo mensaje de la misma manera, aun cuando las variables generales parecen las mismas, la experiencia subjetiva que viven cada uno es totalmente diferente, pues será recibida conforme a las experiencias previas que han creado al sujeto, por lo que vemos que precisamente el determinismo psíquico argumenta la imposibilidad de universalización de sujetos y no la creación de sujetos idénticos.

El segundo problema nos lo presentan bajo el temible concepto de libertad. Pues nos dicen nuestros simpáticos amigos que si estamos determinados psíquicamente, verdaderamente no somos libres de elegir, pues nuestra elección no es propia, sino únicamente producto de nuestras experiencias. Podemos reconocerlos a nuestros amigos como adeptos a “la libertad de la voluntad”, quienes también argumentan que con la negación de ella se derrumba la concepción ética del mismo hombre. Pero como veremos, es lógicamente necesario dar por sentado el determinismo psíquico, pues precisamente dicho determinismo está acorde a la ley de causalidad, la cual implica el hecho de que todo acontecimiento está determinado por acontecimientos anteriores, los cuales bajo ciertas circunstancias pueden (teóricamente) ser predichos al conocer suficientes circunstancias, es decir, si extrajéramos de los actos y el psiquismo del hombre la ley de causalidad todos nuestros actos y pensamientos carecerían de sentido real, pues creer en la libertad de elegir una cosa u otra negando el principio de causalidad, sería negar a su vez la consecuencia de dichos actos, si negamos la causalidad (determinación) que nos orilla a realizar ciertos actos y no otros, nos vemos obligados también a negar la consecuencia lógica de dicho acto, pues es irracional negar la ley de causalidad para el pasado pero sostenerla para el futuro.

Por último, y aunado al argumento anterior, nos presentan el problema de la creación y la invención como muestra de la libertad del pensamiento y su contundente albedrío, pero el ejemplo no se sostiene mas que por retórica, pues nadie es capaz de argumentar verdaderamente que existe una creación autónoma a cualquier otra existencia, ya sea real o psíquica, sabemos perfectamente que la invención de un artefacto científico o la creación de una obra de arte, no es más que la aplicación de conocimientos y experiencias previas, que dadas las circunstancias adecuadas, ciertos individuos son capaces de llevar a la práctica.

Así pues, nos vemos obligados a pensar que el determinismo psíquico es el único camino viable para comprender al hombre, tanto en sus motivaciones (lo que lo determina a realizar cierta acción y no otra) como en sus actos (la consecuencia). De todo lo anterior se desprende el corolario que termina por sepultar la idea de la “libertad de la voluntad” pero a su vez la posibilita, y esto es que al aceptar la existencia del determinismo aceptamos también la posibilidad de conocer las causas y efectos, para desde aquí poder tomar la decisión de llevar a cabo dicho acto o no, pues es precisamente por medio del juicio que podemos evaluar la consecuencia y así elegir verdaderamente, pues si conocemos las determinaciones y consecuencias, podemos también pasar a elegir otra opción que esté acorde con nuestro pequeño margen de libertad.

Del concepto hombre/mujer y el intento de identidad sexual

por José Vieyra Rodríguez

Intentar llegar a una definición de lo que es ser hombre o mujer implica bastas proezas, desde sortear las más impensables barreras políticas, ideológicas e incluso filosóficas del lenguaje, para después poder articular coherentemente niveles psicológicos, anatómicos y culturales sobre la concepción de dichas entidades.


Para comenzar podemos volver a poner a discusión el problema lingüístico que dicha definición nos presenta. Lo principal es el erróneo entender de la palabra hombre como referente únicamente al sexo, cuando sabemos que precisamente hombre (lat. homo-hominis) deriva de la raíz indoeuropea humus que significa tierra o suelo, es decir, lo hombres son los nacidos en la tierra. El problema, por supuesto, se encuentra más allá de la etimología, por lo que aclaremos que la palabra hombre tiene una larga tradición para designar al género y no al sexo (Cfr. Aristóteles, Metafísica. Libro V. Cap. XXVIII). Por lo cual al hablar de hombre se entiende que se habla del género humano, incluidos varones y mujeres, en donde el sexo es un accidente específico.

Aquí nos encontramos con el siguiente obstáculo que lo alzan inmediatamente las voces de los sociólogos y otros estudiosos para argüir la problemática discriminación a las mujeres presente en el lenguaje, además de proponer una nueva definición a la palabra género, la cual apenas es incluida en la década de los setenta gracias al vocablo inglés gender que se introdujo para explicar a las pautas de comportamiento de hombres o mujeres en cierto lugar y en un tiempo determinado.

Por lo que antes de avanzar señalemos los tres registros diversos con los que es confundida la palabra género: por un lado tenemos al género gramatical, por el otro al género de las ciencias sociales y por último al género propuesto por la lógica aristotélica.

En cuanto al género gramatical podemos rápidamente apuntar que no es el mismo que el que se entiende en las ciencias sociales, mientras que el lenguaje es necesariamente sectario (género gramatical masculino o femenino) los comportamientos derivados de la diferencia sexual no debieran serlo (para un análisis más detallado remitirse a Gramática y discriminación en la perspectiva de género).

En cuanto a la otra definición de género que es la derivada de la lógica aristotélica, se entiende al género como la parte de la esencia que es común a varias especies. Por lo cual hablar de hombre (género) no es hablar de los comportamientos de los varones en cierta cultura, sino del ser humano. Este lenguaje es el común en filósofos y lógicos.

Concluimos que la persecución lingüística en que vivimos y la incontrolable tendencia de lo políticamente correcto, nos llevan a fusionar los tres niveles antes descritos, pensando erróneamente que hombre designa al sexo y al comportamiento, pero no al ser humano como género, cuando es totalmente lo contrario.

Así, si queremos avanzar tenemos que repensar el problema, pues en la actualidad para llegar a una definición de hombre o mujer tenemos que hacer coincidir ahora a todos los niveles antes descritos y además de otros aun no enunciados.

El siguiente paso es preguntarnos cómo se obtiene una identidad sexual que no sea únicamente a partir del cuerpo biológico, pues si bien el sexo es corporal, nuestra identidad no necesariamente coincide con él, pero deberá hacerlo con el concepto de hombre/mujer.

Comentemos rápidamente que se piensa que la identidad tiene al menos que coincidir con tres niveles: el nombre, la imagen y el sexo.

Por un lado se nos presenta como necesario que nos apropiemos de un nombre con el cual sentirnos identificados y convocados, es la imagen acústica –siguiendo la nomenclatura de Saussure– que nos designa y a la cual cederemos nuestro ser. Por otro lado, debemos identificarnos con una imagen corporal que nos muestre qué es lo que somos, no solamente cómo llamarnos, sino cómo mirarnos, una imagen corporal que nos engañe y nos de una completud yoica, Lacan designa a este momento de apropiación como “estadio del espejo”.

Además de las dos apropiaciones anteriores, y por último, debemos asumir una identidad sexual, esta última es la más complicada, pues dicha identidad sexual deberá coincidir con las antedichas y además colmar vehementemente las más grandes exigencias culturales.

La identidad sexual debe coincidir con un nombre y una imagen moldeada culturalmente, además de un cuerpo dotado de un sexo el cual nos muestra biológicamente a qué lugar de la dicotomía macho-hembra pertenecemos. He aquí donde se introducen las cargas políticas y científicas actuales, además de las mencionadas con anterioridad.

La noción de hombre o mujer está cargada de las más grandes concepciones cientificistas que basadas en estudios biológicos nos determinan. Así la definición de hombre/mujer nos es descrita desde el sexo anatómico hasta llegar a intrincadas explicaciones de hormonas, cromosomas, mapas genéticos o actividad cerebral, para poder por fin capturar definitivamente dicha definición, pero deja de lado el problema de la identificación subjetiva con esta noción.

Por lo que al final del camino, nos encontramos que todo hombre o mujer, debe responder a las expectativas del lenguaje, el nombre esperado, la imagen, el sexo, el comportamiento, las preferencias sexuales y demás imposiciones culturales. El gran problema es que nadie, por más que se esfuerce, logra colmar dichas expectativas. Constantemente resbalan de nuestro poderío manifestaciones que contrarían nuestra propia identidad, un lapsus en el lenguaje, un sueño por la noche, una fantasía durante el día, un desliz que no se reconocerá, un sinfín de manifestaciones que mostrarán lo endeble de la noción de identidad, y que no obstante, se rechazarán como impropias, ajenas y lejanas.

Este problema nos es mostrado una vez más al abordar el costado legal de varones y mujeres, independientemente de su preferencia sexual. Hace unos días en el Distrito Federal el matrimonio entre parejas del mismo sexo ha sido legalizado, así como la adopción de niños para estas parejas. Las voces no se han dejado de escuchar, se argumenta desde la religión, la biología, la psicología, la sociología y demás ramas del saber, sin poder llegar a un acuerdo, sin siquiera darse cuenta que sus discursos están llenos de exigencias y mandatos para dirigir a la identidad sexual, quizá también son una súplica para no perder la suya propia, esa que tan difícilmente han mantenido, pues al mostrarse la igualdad legal con los diferentes, arrojan una pregunta de la cual nada queremos saber, nos interroga sobre nuestra propia identidad sexual, incómoda cuestión que supuestamente habíamos resuelto.

La infértil polémica de un vocablo latino en psicoanálisis

por José Vieyra Rodríguez

Desde Ovidio el vocablo libido estaba relacionado con temas predominantemente eróticos. Pero es hasta los tratados médicos correspondientes a la época decimonónica en que esta palabra se retoma para seguirla incluyendo, pero de manera oficial, en malestares físicos relacionados con la sexualidad. De hecho su primer aparición oficial es con Moriz Benedikt, después lo populariza aun más Albert Moll en su Untersuchungen über die Libido sexualis (Investigación sobre la libido sexualis) Volumen I, 1898, libro con el que el término pasa oficialmente a designar al deseo sexual. Dicha obra es de hecho de donde el mismo Freud declara haber tomado este término.

Cuando Freud recoge esta palabra tiene en mente el origen y significado real, pues libido designa originalmente en latín al deseo, ganas e incluso el placer. Por lo mismo, Freud hace en su teoría a la libido la energía de la pulsión sexual que encuentra su régimen en términos de deseo.

Ahora bien, las traducciones en textos especializados siempre han sido temas de grandes debates, dentro del psicoanálisis basta citar el conocido tema del vocablo alemán Trieb para designar a lo que en español se volcó en las primeras traducciones de Luis López Ballesteros como instinto y que años más tarde suscitaría grandes problemas al prestarse a malos entendidos con la palabra alemana instinkt que efectivamente utilizaba Freud pero para nombrar “esquemas filogenéticos hereditarios” y no a la pulsión cuyo marco es mucho más amplio e intenta dar cuenta de las formas de relación con el objeto y su propia búsqueda de satisfacción, sin dejar de lado el aspecto somático.

En tanto algunas discusiones están cimentadas en sustratos íntimos de relaciones entre conceptos e incluso la misma epistemología del psicoanálisis, existen otros que en ocasiones aparecen como fuentes de disputas o aclaraciones eruditas y que se pierden en el tiempo. Su falta de resonancia puede adjudicarse a dos motivos predominantes: por un lado, puede intervenir de manera contundente que quienes hacen las puntualizaciones no tienen el prestigio ni los medios para hacerse notar dentro del ámbito en el cual quieren impactar, y por otro lado, puede ser que simplemente sus aclaraciones sean vanas y faltas del rigor que pretenden seguir. Una extraña combinación de ambos es el caso del venerable filósofo mexicano de origen español José Gaos.

Historia de nuestra idea del mundo (1973) es el título del libro de José Gaos editado post mortem. Dicho libro es una recopilación, escrita por él mismo, de un curso que impartía en el cual recapitulaba lo que para él fueron los más grandes acontecimientos y teorías que revolucionaron nuestra propia idea del mundo. Ahí es la lección 5 la dedicada al psicoanálisis.

En dicha lección pasa a intentar resumir y exponer al psicoanálisis freudiano en escasas veinte páginas, además otorga cierta crítica y visión filosófica del mismo, no conforme incluso señala un error en las traducciones acerca de Freud que se han hecho al español. Gaos puntualiza que el vocablo libido es erróneo traducirse al español de esta manera, pues en tanto que es una palabra de origen latino, es correcto que Freud la escriba de esta forma pues libido es un sustantivo femenino cuyo caso nominativo es libido y su genitivo libidinis. En alemán, es común que las palabras de origen latino al pasarse a dicho idioma lo hacen con el caso nominativo singular, como lo es libido, pero en español los vocablos proceden del caso acusativo singular del latín, en cuyo caso es libidinem, y al trasladarse al español se pierde la m y se acentúa conforme a las reglas ortograficas del idioma, por lo que su traducción correcta sería libídine.

Los siguientes recuadros muestran de manera clara lo antedicho.

Declinación de libido y traducción al español.
Libido-inis (femenino). Al tener genitivo en terminación -s corresponde a la tercera declinación del latín.

Caso en latín singular	Traducción al español
Nominativo: libido	el deseo
Genitivo: libidinis	del deseo
Dativo: libidini	a, para el deseo
Acusativo: libidinem	al deseo
Vocativo: libido	¡oh, deseo!
Ablativo: libídine	con, por, etc., el deseo

En español se tienen algunos ejemplos de palabras en que al proceder del latín efecttivamente lo hacen conforme al acusativo, tal como lo señala acertadamente José Gaos. , tal es el caso de tierra, año y más claramente de nave, cuyo origen latino se encuentra en navis que también es sustantivo femenino de la tercera declinación, así pasó a español como nave a partir del acusativo, he aquí la siguiente tabla:

Declinación de navis y traducción al español.
navis-is (femenino). Al tener genitivo en terminación -s corresponde a la tercera declinación del latín.

Caso en latín singular	Traducción al español
Nominativo: navis	la nave
Genitivo: navis	de la nave
Dativo: navi	a, para la nave
Acusativo: navem	a la nave
Vocativo: navis	¡oh, nave!
Ablativo: nave	con, por, etc., la nave

Como se ve en la tabla anterior, la palabra nave se formó del acusativo navem únicamente eliminando la –m, no importando que está en el caso acusativo para formar un sustantivo, pues el español se rige por medio de artículos, preposiciones, etc., para dar sentido a las palabras, es decir, la sintaxis es diferente.

El argumento de José Gaos aunque sólido y académico, no basta para sostenerse por sí mismo. De hecho en las traducciones que cita el propio Gaos acerca de Freud tiene expresiones como “…por lo que la libídine…” y sigue en cada instante en que encuentra dicha palabra. Su eminente espíritu traductor (Gaos es el responsable de traducciones directas del alemán al español de filósofos de la talla de Hegel, Husserl, Kierkegaard, Heidegger, entre otros) lo hace encontrar en libido un vocablo alemán y no el latín en que originalmente pensó Freud.

Destaca también el hecho particular de que en ningún idioma ha cambiado libido ni siquiera en su escritura, pues se encuentra a lo largo de la literatura psicoanalítica tanto en el original alemán de Freud, así como el francés, inglés, italiano, portugués, etc., algo que evidencia que no es por la falta de criterio de uno o más traductores, sino que no se ha traducido dicha palabra porque Freud la designó en su correspondiente idioma: el latín, él nunca pretendió volcarla al alemán. Incluso es claro desde el propio A. Moll de quien lo rescató Freud, pues su libro se titula Untersuchungen über die Libido sexualis en donde se encuentra “deseo sexual” en el original latín y no volcado al alemán. Por lo cual se comprende que Freud de hecho retoma dicho término pero en su acepción latina y la dota de un contenido específico en su teoría, un concepto que acertadamente Freud tomó de una lengua universal como lo es el latín, ya no necesaria de traducir.

En español, la Real Academia acepta a libido como una palabra correcta y la circunscribe al ámbito médico y a la psicología. Hace notar que la pronunciación debe ser grave, tal como se escribe, pues la sílaba tónica es –bi. Por lo que es incorrecto pronunciarla o escribirla como esdrújula (líbido) tal como aparece en ocasiones en algunos escritos psicoanalíticos. Por lo que ciertamente se puede concluir que la crítica que hace Gaos acerca de la traducción corriente sobre los textos freudianos, carece de vigor, pues como se vio, por un lado Freud propone dicho término en el correspondiente latín por lo que no es correcto traducirla, además que al paso del tiempo esta palabra latina se ha pasado al español de la misma forma y sin los cambios que se produjeron con el tiempo en el propio idioma y sin el control normativo que ahora se encuentra.

En español se tiene un ejemplo claro de palabras introducidas directamente de un idioma culto sin aprobación oficial, tal es el caso de una palabra homónima a un famoso escrito de Platón que lleva por título en español El banquete, pero que en original es Συμπόσιον (Sympósion) y que aún hoy se utiliza de manera frecuente la palabra simposium en ámbitos académicos predominantemente, pero que la Real academia la condena como incorrecta y propone el español simposio.

Regresando al tema de este escrito, mención aparte merecería el hecho de las palabras que se componen con el concepto de libido como Libidostauung (estancamiento de la libido), Ichlibido (libido del yo), Objektlibido (libido de objeto) y algunas otras cuya composición una vez más observamos se da en concordancia del vocablo alemán y latino, por lo que al traducirse al español es adecuado hacerlo de la misma manera pero esta vez con el español y latín (para Gaos lo adecuado sería: estancamiento de la libídine, libídine de objeto y libídine del yo).

En conclusión, el filósofo Gaos pasa por alto detalles que se encuentran en la propia escritura de Freud, pero al intentar sobrellevar una rigurosa traducción en ocasiones se pierde en argumentos académicos y normativos, este quizá sea el motivo por el cual su propuesta no tuvo eco en la literatura psicoanalítica de lengua española, aunado a su profesión de filósofo y no de psicoanalista, dos hechos que dieron por resultado una infértil polémica sobre la libido.