¿"Derecho" al aborto?

Comenzaré siendo directo, no hay tal derecho, salvo que lo entendamos únicamente en un sentido de "derecho positivo", aquello que la ley te faculta. No obstante, la despenalización y/o legalización del aborto (no son lo mismo), o dicho en otros términos, "la interrupción del embarazo", aunque no pueda ser considerada un derecho, sí debiera ser una prestación de servicios derivada de otros derechos subjetivos, en este caso, de los derechos sexuales y reproductivos y, en especial, el derecho de la autonomía.

Sostengo que el verdadero derecho que está en juego en la interrupción voluntaria del embarazo, es el de la autonomía. Ahora bien, quienes se oponen a la práctica del aborto, argumentan que el "derecho a la vida", del concebido no nacido, es de un orden superior al de la autonomía de la mujer embarazada. Aquí, cabe señalar que ningún derecho es absoluto, debido a que siempre habrán circunstancias particulares que hay que evaluar para la ponderación de los mismos, así, dar muerte en guerra o en defensa propia, puede ser aceptado en esas circunstancias. Claro, parece ser esto una “falsa analogía”, pues considerar estos casos similares a la interrupción del embarazo es un abuso, pero al menos, sirvan hasta este momento tan sólo para ejemplificar que el derecho a la vida tampoco es absoluto.

Por ende –en el aborto voluntario– la confrontación de derechos está entre el derecho a la autonomía (decidir sobre su propio cuerpo) y el derecho a la vida, ahora bien, con respecto a que el derecho a la vida es superior, “la filósofa norteamericana Judith Jarvis Thomson sostienen que aún si se concede que el feto es una persona con derecho a vivir, de allí no se sigue que dicho derecho le dé derecho a disponer del cuerpo de la mujer”(1). En otras palabras, mientras no se dispongan de formas de extraer al embrión de la mujer y ponerlo en condiciones ideales para la continuación del desarrollo, la mujer continúa teniendo posesión sobre su propio cuerpo, no sobre el cuerpo del embrión, que de esto se siga que el embrión morirá, es cierto, pero no es la intención directa de la mujer, ella simplemente no quiere continuar con un embarazo en su cuerpo, aquí la analogía del asesinato por defensa propia puede cobrar algún sentido, al menos en el hecho de que la intención del homicida no es matar al otro, sino salvaguardar su propia vida. En este caso, la decisión de someterse a un aborto, no implica necesariamente querer matar a un embrión, sino no continuar con dicho embarazo en su propio cuerpo.

El otro argumento común es querer responsabilizar a la mujer de su conducta sexual, asumiendo que si la relación fue consensuada, entonces debe continuar el embarazo, ya que nadie la obligó a tener relaciones sexuales con resultados indeseados. En este caso, bajo la misma lógica punitiva, moral y tradicional, entonces  tampoco se debiera brindar servicio médico público a personas con infecciones sexuales, y entonces, o bien, que simplemente continúen con la enfermedad porque nadie los obligó, o bien, que se paguen particularmente el tratamiento, y no con recursos públicos. Nuevamente nos encontramos ante una analogía no del todo afortunada, sin embargo, son precisamente quienes buscan obligar a una mujer a continuar un embarazo, como medida de “castigo moral” (¡que se haga cargo de su acto!) quienes llevan a un plano de obligación lo que no tiene por qué serlo.

En cuanto al estatuto ontológico del embrión humano, es decir, la pregunta filosófica sobre si es el embrión ya una persona, considero que no es así, salvo que nos convirtamos al materialismo más radical, como para considerar que una célula o conjunto de ellas, son ya una persona, independientemente de sus atributos y funcionalidades existenciales actuales. Ahora bien, quienes consideran a los embriones personas humanas en sentido pleno, tienen una gran tarea mediática, política y legal para liberar a cientos de miles de personas que están congeladas en las clínicas de reproducción asistida, dado que la crioconservación de embriones es una práctica común y legal en nuestro país, sin embargo, no escucho a nadie preocupado por esa situación, claro, quizá no sólo sea ignorancia, sino que como se produjeron por el consentimiento de los dueños de los gametos, y con la intención de ser llevados a desarrollo, entonces sí les parece moral, ya que aunque la gran mayoría se congelan o simplemente se desechan, la intención original era que fueran desarrollados. ¡Kant estaría maravillado con la buena voluntad de quienes aportaron los gametos!, aunque claro, después hayan decidido sólo tener un hijo y congelar indefinidamente al resto.

(1)   Valdés, Margarita. El problema del aborto: tres enfoques en “Bioética y Derecho, fundamentos y problemas actuales”. Ed. Fontamara. México. 2012. P.p. 179.

Ética y perspectiva de género o ¿la perspectiva de género es una ética?

La ética es la investigación general sobre lo bueno

G. E. Moore

La ética, es una disciplina que forma parte de la filosofía, es la encargada de emitir juicios de valor acerca de nuestros comportamientos, juzgándolos como “buenos, deseables o adecuados”, o enjuiciándolos como “malos, indeseables o inadecuados”. Los fundamentos sobre los cuáles se erigen los criterios para juzgar un acto como bueno o malo, le corresponden también a la reflexión ética, de hecho, gran parte del debate teórico se encuentra en cómo y dónde fundar los principios éticos, para desde allí, poder enjuiciar la realidad humana y prescribir los actos conducentes para formar una sociedad distinta. En resumen, la ética es la encargada de valorar los actos humanos y prescribir deberes a los individuos. 

Ciertamente, la ética no llega a su conocimiento por sí sola, sino que se ayuda de otras disciplinas que brindan conocimiento acerca de nuestra realidad, así, el médico después de una ardua formación académica y años de experiencia, puede enfrentarse ante un enfermo y no sólo diagnosticar, sino recomendar un tratamiento, estamos allí frente a un acto ético. En otras palabras, cuando un médico evalúa a un enfermo, primero lo hace desde su conocimiento científico propio de la disciplina, pero al prescribir una serie de indicaciones –aun cuando estén sustentadas en ensayos clínicos y estrictas investigaciones biomédicas–, su acto deja de ser solamente un acto médico para convertirse en un acto ético, en ese momento se encuentra ya presente la ética médica. 

Ahora bien, si consideramos a la denominada perspectiva de género como “un punto de vista, a partir del cual se visualizan los distintos fenómenos de la realidad (científica, académica, social o política), que tienen en cuenta las implicaciones y efectos de las relaciones sociales de poder entre los géneros (masculino y femenino en un nivel, hombres y mujeres en otro)”[1], comprendemos que dicha visión nos ayuda para poder determinar y describir ciertas relaciones existentes en diferentes niveles y contextos, sin embargo, una vez identificada dicha situación, la misma es insuficiente para decidir acerca de una prescripción del comportamiento adecuado entre los “géneros”, ya que ello le corresponde a la ética. 

Análogamente a la medicina, considero que la perspectiva de género no puede ser la encargada de dictaminar qué comportamientos tenemos o no permitidos realizar ante ciertas circunstancias o sujetos, ya que ello corresponde a la ética, lo cual no implica que no sirva dicha perspectiva, pero en el momento en el cual se pasa de la descripción de los actos a la valoración de los mismos, se ha dejado la perspectiva de género y se ha comenzado a hacer una ética, por lo tanto, la perspectiva de género es útil como herramienta para la fundamentar una ética, pero no es posible equipararlas y menos anular una con la otra. 

En otras palabras, la perspectiva de género brinda potentes herramientas descriptivas para evidenciar descriptivamente las desigualdades motivadas por el sexo biológico, las diversidades de cuerpos y los roles o patrones de comportamiento –entre otras muchas cosas– que llevamos a cabo por el hecho de “ser hombres” o “ser mujeres”, entre otros tipos de clasificaciones, o de cualquiera de las formas en que estos tipos de “seres” se entiendan, sin embargo, estoy convencido que dicha perspectiva se abandona en el momento en que se pasa de la descripción a la valoración de los actos. Por tanto, mi propuesta es continuar utilizando la perspectiva de género para mostrar, evidenciar y desenmascarar cierto tipo de comportamientos derivados de nuestro cuerpo y el rol asignado en nuestra cultura, pero considerar desde qué visión ética valoramos y dictaminamos qué comportamientos son deseables y cuáles no, es decir, la perspectiva de género no es una ética, sino una herramienta para la adecuada aplicación de la misma en diversos contextos. 

Considero que si logramos comprender qué es la ética y a quién le corresponde prescribir los deberes, podremos por fin dejar de lado los absurdos debates de si esto o aquello es un deber que lo dicen las feministas, o si la teoría de género impone ciertos comportamientos, o aquél insulso argumento que invita a abandonar toda división entre hombres y  mujeres y solamente centrarnos en “el ser humano”. A mi parecer es claro que el feminismo y la perspectiva de género son herramientas útiles y necesarias para logar el óptimo desarrollo de una ética cívica compartida. Las prescripciones no es desde el género, sino desde el humano. 

___________________________________________

1. Serret Bravo, E. Qué es y para qué es la perspectiva de género. IMO. 2008. P.p.  16

Sonidos y silencios en las sesiones psicoanalíticas

“El silencio es resistencia del discurso y es insistencia del significante” 

Ana María Gómez. La voz, ese instrumento…

Habitualmente se ha tendido a conceptualizar al silencio como un obstáculo para las sesiones psicoanalíticas, enalteciendo el poder de la voz, se ha dado por considerar, al igual que en otros campos, al silencio como algo ajeno y perjudicial. Debido a lo anterior, comenzaré por desarrollar tres ejemplos de diferentes áreas en donde el silencio pasa de ser un elemento negativo, a convertirse en fundamento esencial. Posteriormente, regresaré sobre el tema de la clínica psicoanalítica, para establecer algunas semejanzas con dichos ejemplos y cómo podemos valorar de otra manera a lo que acontece en las sesiones psicoanalíticas, que no es únicamente la voz o las palabras del analizante. Es necesario conceder que algunas de estas ideas, surgieron a partir de la lectura de la psicoanalista Ana María Gómez, de quién sólo me he permitido escribir un epígrafe, aunque le estoy en deuda más que eso, especialmente por despertar mi curiosidad acerca del tema. 

Los cartujos

El primer caso que me interesa desplegar, se ubica en la religión, en la cual comúnmente se considera primordial la voz, uno de los motivos, es debido a que es el instrumento por el cual se ora y se levantan plegarias, súplicas y agradecimientos a dios, por otro lado, porque es a través de ella donde se puede llevar la palabra al otro, es decir, predicar. Aun así, existe una orden de monjes, cuya vida monástica se basa, entre otras cosas, en guardar silencio; los cartujos. Estos religiosos son una orden de monjes contemplativos, que llevan a cabo una vida aislada, carente de lujos y además, con votos de silencio. En el estatuto 4.1 de dicha orden, podemos leer, «nuestra ocupación principal y nuestra vocación es la de dedicarnos al silencio y a la soledad de la celda [...] En ella con frecuencia el alma se une al Verbo de Dios, la esposa al Esposo, la tierra al cielo, lo humano a lo divino». Esta cita, nos revela la importancia del silencio en un plano espiritual y religioso, ya que es justo en él en donde puede realizarse la unión trascendental. 

En el año 2005 se estrenó el documental El gran silencio, del director Philip Groning, el mismo retrata la vida en uno de estos monasterios. Es un filme de una estética impecable, y además aventurado, en tanto son más de dos horas sin un solo diálogo, apegándose al espíritu del propio monasterio, ahí podemos observar que la organización de la vida no se realiza a través de voces, sino de sonidos, como pueden ser las campanadas que marcan la hora de levantarse, de orar o de la liturgia cartujana. Una vida que se organiza a través de la repetición, el ritmo y el silencio. 

Este caso muestra como en un campo religioso, en donde la voz es fundamental, se puede a su vez, organizar una vida en su justo opuesto, el silencio, dando así paso a la unión con lo divino, contemplando directamente ese elemento innombrable. 

La música silenciosa

El segundo caso, es del campo artístico, específicamente musical. John Cage, fue un músico norteamericano, reconocido por su influencia en las vanguardias artísticas del siglo XX. Una de sus piezas más reconocidas la escribió en 1952, y lleva por título 4’33’’, la partitura, indica que el o los músicos, deben guardar silencio durante los tres movimientos de los que se compone la obra, dando un total de 4 minutos y 33 segundos en silencio. 

Si reflexionamos por un instante, podemos interpretar la obra no solo como un desafío al arte tradicional, sino además, como una lección musical primordial. Una de las definiciones clásicas de la palabra música es “arte de combinar sonidos y silencios”, sin embargo, Cage ha optado por presentar una partitura de silencios, entonces ¿cómo podemos decir que el acontecimiento es musical sin haber sonidos?, la respuesta es que la partitura y la ejecución son sólo la base, el sustrato último y fundamental de la música, es decir, el silencio, y la pieza, se compone realmente por los sonidos circundantes a la ejecución del artista. 

En una interpretación que se encuentra en el canal Youtube, podemos escuchar la tos de un espectador, el llanto de un niño, o las hojas de las partituras moviéndose, impregnando así al silencio una huella única e irrepetible en la ejecución, en 4’33’’, no es solamente silencio, sino el silencio siendo preñado por los sonidos que habitualmente se consideran como ajenos a una pieza musical, lo que en otros contextos es ruido, en su caso, se convierte en la pieza misma. El evento musical es único e irrepetible, justamente porque él se compone en la intempestiva realidad del momento, y no de una detallada planeación intelectual.

La razón que calla

El tercer caso que trataré, es concerniente a la filosofía. De hecho, me parece interesante que en más de una ocasión he leído algún argumento que trata con desdén a la propuesta del filósofo Ludwig Wittgenstein, quien en su Tractatus Logico-Philosophicus (1921), establece una serie de principios que me parecen pertinentes retomar, al menos algunos fragmentos:

Casi al final de su tratado escribe:

6.5 Para una respuesta que no se puede

expresar, la pregunta tampoco puede

expresarse.

 No hay enigma.

Si se puede plantear una cuestión,

también se puede responder. 

6.51 (...) la duda sólo puede existir cuando

hay una pregunta; una pregunta, sólo 

cuando hay una respuesta, y ésta

únicamente cuando se puede decir algo

6.54 Mis proposiciones son

esclarecedoras de este modo; que quien

me comprende acaba por reconocer que

carecen de sentido, siempre que el que

comprenda haya salido a través de ellas

fuera de ellas. (Debe., pues, por así

decirlo, tirar la escalera después de haber

subido.)

Debe superar estas proposiciones;

entonces tiene la justa visión del mundo.

7. De lo que no se puede hablar, mejor es

Callarse

Me parece necesario mencionar que el interés principal del filósofo vienés, es el de abordar un tema epistemológico, es decir, intentar esclarecer nuestra capacidad de conocer el mundo a través de las palabras, mejor aún, del lenguaje. Así, considera que hay un límite en nuestra capacidad de significar, por lo tanto, también existe una limitación en nuestro conocimiento. 

Su conclusión radical acerca de preferir callar ante ciertos temas, es debido a que considera mejor el silencio a ser parte de una confusión y un alegato inexplicable, por ello, algunas de las interpretaciones recientes acerca de su Tractatus… es que manifiesta un misticismo, algo similar a lo que los cartujos realizan desde hace siglos. En el apartado 6.52, nos dice “Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico”. ¿No es acaso justamente la opción que tomaron los cartujos al aceptar al silencio como la vía misma de conexión divina? 

Si bien, la crítica tradicional a la postura sigilosa de Wittgenstein es que tenemos la obligación de intentar responder a lo que se nos aparece como incontestable, ya que debido a la rebelión ante la pregunta incesante, hemos podido como género humano, construir la ciencia, la filosofía o el arte, medios de acercamiento a una verdad, quizá inalcanzable. Cierto que la opción del filósofo parece cómoda, pero es en realidad osada y a la vez prudente, pues la necedad nunca ha vencido a la verdad, por más voluntad individual que empeñemos, no habrá mejores resultados, si nuestros límites de nuestro mundo están constituidos por las fronteras de nuestro lenguaje. 

¿Y en el psicoanálisis?

Es tiempo de regresar a nuestro interés inicial, ¿qué sucede entonces con los silencios durante las sesiones analíticas?, ¿no es acaso imperioso erradicar dichos silencios para llenarlos de palabras potencialmente interpretables?

La primera forma de entender al silencio en este contexto, es pensarlo como resistencia al análisis. Se juega la baraja teórica de la represión, se piensa que quien calla no quiere saber nada de aquello que lo aqueja. Sin embargo, sin negar dicha afirmación, propongo re-pensar desde otros lugares el papel del silencio, ya que no niego que el silencio pueda ser resistencia, sino que no es únicamente resistencia.

En primer lugar, es necesario aceptar que el silencio es parte fundamental de la sesión analítica, al menos por parte de uno de los dos constituyentes, a saber, el psicoanalista. El silencio por parte del psicoanalista, otorga la posibilidad de emerger al habla del otro, por ello la regla fundamental es “dígalo todo…” pero se complementa con algo que está implícito en el dispositivo: “mientras yo callo y hago silencio”. Así, el lugar sobre el que se escribirá la sesión es justo sobre el silencio del analista, la voz cobra importancia en tanto se imprime sobre un lienzo que podría ser pincel. Por supuesto, el analista no siempre calla, pero cuando habla no dialoga, de ahí que un psicoanálisis no sea una charla, aun cuando sí una charlatanería. 

Pero, ¿qué sucede cuando el analizante calla? El analista sigue escuchando. Aquí es el viraje que propongo poner especial interés, debido a que cuando se calla no es sólo abandono de voz, sino presencia de silencio. En otras palabras, el analista debe escuchar el silencio, si conceptualizamos al mismo sólo como ausencia de sonido, entonces no es posible escucharlo, sin embargo, lo que sostengo es que hay que escuchar no únicamente al silencio, sino al silencio significante, el silencio no es sólo sostén del habla sino otra forma de hablar. 

Al callar, se dice. El silencio está preñado de voces, en tanto esconde, a su vez revela. Hacerse silenciar es igual a dar lugar al significante mudo. En resumen, no es sólo ausencia de voz, sino decir a través de… 

Ahora bien, si decimos que el silencio es un silencio significante, ¿qué es un significante? El mismo se puede definir como el “elemento material sin sentido que forma un sistema diferencial cerrado” (Evans, 2005), en otras palabras, es aquello que puede ser percibido y potencialmente enlazado a un conjunto para adquirir significado. 

Por tanto, el silencio es significante, en tanto la percepción de los sonidos en una sesión no es la voz del analizante, sino el conjunto que rodea y potencialmente genera sentido (su respiración, carraspear, movimientos, e incluso lo ajeno al consultorio, como puede ser la música de la sala de espera, los ladridos de un perro, o simplemente algunos ruidos exteriores).

Aquí me permito remitirme a una experiencia personal. En diversas ocasiones la música que mantengo en la sala de espera de mi consultorio, se encuentra con un volumen lo suficientemente alto para escucharse dentro del mismo. Un paciente durante una sesión en donde hablaba airadamente sobre su relación familiar asfixiante, calla repentinamente durante varios segundos y después dice “esa canción me gusta, hace mucho que no la escuchaba…”, una primera interpretación es que la música funcionó como elemento defensivo, el discurso se desvía, su (dis)curso es otro para no abordar el tema espinoso al cual se acercaba. Aunque también aquí hay una segunda opción, continuar la regla fundamental, y en vez de señalarlo como resistencia, esperar la libre asociación y dejarse sorprender del destino al que nos puede llevar, apostar a convertir a la resistencia en conductor. Lo mismo valdría para sonidos tanto ajenos como internos al consultorio: el celular, las voces del exterior, la lluvia, etc. 

En conclusión

Retomando lo dicho hasta aquí, y haciendo una analogía quizá ilegítima con los tres primeros casos, sostengo que el silencio no es únicamente la huida de un significante, sino la obstinación a perderse en el Otro, al igual que en la religión, en donde el nombre de Dios es impronunciable, o al menos no pasa por la voz en vano, en análisis, la enunciación tampoco lo es, si lo fuere, el silencio hace presa en la búsqueda de la unificación con el Otro, el único silencio definitivo es el del paciente que no vuelve más. Por tanto, si algo se calla, algo se dice, y es necesario arrancar de esa unión mística y mostrar la fragilidad del lazo, y en última instancia, la castración del Otro.

La sesión psicoanalítica se constituye también de silencios, y al igual que en la pieza 4’33’’, siempre está acompañada de sonidos irrepetibles, pero a su vez, necesarios, es pertinente entender cada sesión como única, no sólo en sus voces, sino también en lo que se calla.

Además, comprendamos que si se habla, es porque se puede decir algo, toda pregunta tiene respuesta, al menos psíquicamente, pues puede articularse y concatenarse a un sistema significante. Si se percibe como incontestable, es por ello que se prefiere callar. En otras palabras, siguiendo a Wittgenstein, “si se puede plantear una cuestión, también se puede responder”, si el analizante calla, hay enigma, pero si el silencio cobra sentido, habrá respuesta. 

_______________________________________________

*Este escrito está basado en los apuntes realizados para la conferencia "Sonidos y silencios en el análisis", que impartí para la Universidad Metropolitana de Monterrey, dentro de las Jornadas Psicológicas 2016.

_______________________________________________

REFERENCIAS

Evans, D.  (2007) Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Paidós. 

Gómez, A. (2009). La voz, ese instrumento. Gedisa. 

Wittgenstein, L. (1999)Tractatus logico-philosophicus. Alianza, 

Kierkegaard: angustia y desesperación en el existencialismo cristiano*

Hijo, amante y escritor

Sören Kierkegaard (1813 - 1855), fue un filósofo danés nacido en Copenhague. Su padre, Michael Pedersen Kierkegaard, a temprana edad comenzó a crear una pequeña fortuna en el mundo textil. La primera esposa de su padre murió en 1796 sin haberle dejado un sólo descendiente. Un año después, Pedersen contrajo matrimonio con Ana Sörensdater Lund, quien era su criada y además una pariente lejana. Ana le dio siete hijos, el último de ellos fue Sören Kierkegaard. Cuando nació, su padre tenía 56 y su madre 44 años, a esta situación atribuyó posteriormente su debilidad física, así como su carácter melancólico, que lo aquejó durante toda su vida, llevándolo incluso a intentar suicidarse en 1836.

Sören fue bautizado en la Iglesia Luterana al mes de nacido y a los quince años, tuvo su confirmación. Su educación religiosa en el hogar, la recibió de su padre, que tenía afinidad con los hermanos moravos, cuya doctrina ponía especial énfasis en el sufrimiento de Cristo crucificado, hecho que lo impactó de tal manera que se sintió presa de angustia frente al cristianismo y de una impresión de temor y temblor, años después, reprochó a su padre haberle adoctrinado en un cristianismo cruel. 

De joven, la relación con su padre, no fue la mejor, de hecho rompió toda comunicación con él, al punto en que solamente los unía el dinero que le proporcionaba su progenitor para vivir sin problema alguno. Su padre falleció el 8 de agosto de 1838, no sin antes haberse reconciliado con Sören, sin embargo, esta muerte dejó la idea muy marcada de una cierta maldición que se cernía en la familia, ya que unos años antes había muerto la madre y cinco de sus seis hermanos, consideró incluso que esto era debido a la relación incestuosa entre sus padres. La fortuna heredada, permitió a Sören vivir tranquilamente y dedicarse el resto de su vida a la escritura. 

En cuanto a su vida amorosa, en 1837 y teniendo él veinticuatro años de edad, conoció a Regina Olsen, el gran amor de su vida, pero en aquél entonces ella tan sólo tenía quince años. Desde ese momento, Sören comenzó el arduo trabajo de seductor, que lo llevó a prometerse en 1840. Fue entonces cuando tuvo la sensación de comprender el error que estaba cometiendo, consideró que realmente su relación nunca lo conduciría realmente al matrimonio, además creía que su fealdad física (era extremadamente delgado, sus piernas eran desiguales y además tenía una leve joroba), su vejez frente a la joven y su carácter melancólico, eran insalvables para concretizar la relación plenamente, por lo que decidió disolver el compromiso en 1841, a pesar de la oposición de Regina. Este suceso, es crucial para comprender, en parte, la propuesta filosófica de Kierkegaard. 

Por otro lado, su vida académica, se caracterizó por la excelencia, a los diecisiete años recibió el diploma de madurez como alumno destacado, en 1840 se licencia en Teología (deseo ferviente de su padre) y en 1841 obtiene el grado de maestría en Filosofía con su tesis Sobre el concepto de la Ironía. En ese mismo año, asiste a la cátedra de Schelling, es en esa época, que escribe en su Diario con respecto a su amada Regina, a quien atribuye haberle enseñado a ser poeta y escritor, porque liberó su vehemente sentimiento de actividad estética. 

La parte final de su vida, la dedicó a los escritos propiamente religiosos, siendo especialmente crítico con la cristiandad organizada y establecida por la Iglesia protestante, se lamenta que después de tantos siglos no haya auténticos cristianos. Sus últimos escritos le valieron una fuerte polémica pública, que al parecer terminó por llevarse sus escasas fuerzas, contrayendo en ese entonces una parálisis de piernas y cayendo al suelo en plena calle. Murió el 11 de noviembre de 1855, a los cuarenta y tres años. 

El filósofo y su obra 

Hablando propiamente sus obras, una característica fundamental es la creación de seudónimos (entre los que se cuentan al menos nueve), para sus diferentes escritos, aunque al parecer, en Copenhague era bien sabido el autor quién se ocultaba tras ellos. Este estilo de escritura lo denominó "comunicación indirecta", por medio del cual hace hablar personajes ficticios sus más recónditos sentimientos y reflexiones, sin identificarse plenamente con ellos, tal es el caso de las primeras obras de su etapa estética, en donde Kierkegaard dedica a Regina las cavilaciones de sus personajes, comunicando de esta forma a su amada, sus propias ideas. Hay un segundo período como escritor del que se extrae su etapa ética, una escritura propiamente filosófica, y por último la etapa de la cristiandad, que representa los escritos netamente cristianos.

El pensamiento filosófico de Kierkegaard, es difícil de enclaustrar en un sistema, debido a que propiamente es un feroz opositor a los mismos, quizá ello explica su mordaz estilo bajo seudónimos que podrían incluso contradecirse si se sintetizaran en uno. 

Breve exposición sobre el existencialismo cristiano

Habitualmente se ha considerado a Kierkegaard como el precursor del existencialismo, a continuación, expondré algunos puntos en los cuales, converge y adelanta algunos aspectos del existencialismo de Heidegger, Jaspers o Sartre, entre otros. 

Comencemos por establecer que Kierkegaard se basa en una oposición radical entre pensamiento y existencia, "la existencia es justamente separación, porque aleja el pensamiento del ser, el sujeto del objeto" (Urdanoz, 2006; 437). Recordemos que etimológicamente existir proviene del prefijo "ex-" cuyo significado es "hacia afuera" y "-sistere", que significa "estar de pie, tomar posición", por lo tanto, existir es "tomar posición afuera de-", es el ser en el estado de diseminación en el tiempo y en el espacio. "El pensamiento, no capta más que el ser pensado, es decir, lo posible y lo pasado. La abstracción no podrá apoderarse de la realidad más que transformándola en posibilidad, o sea, suprimiéndola, todo saber sobre la realidad, es traducción de la realidad a la posibilidad" ((Urdánoz, 2006; 438). En otras palabras, conocer la esencia de la existencia humana, es suponer capacidad cognoscitiva sobre el mundo óntico, algo imposible, por tanto, de aquí se podría deducir la conocida sentencia sartriana "el ser humano es el único ser que la existencia precede a la esencia" (Sartre, 2007), en tanto no se puede pensar la existencia, sino solamente se existe, se está arrojado en el mundo, y a partir de allí, el hombre es posibilidad de ser. Tanto para Kierkegaard como para Sartre, querer captar la realidad desde la lógica, es resolverla en mera posibilidad. 

La existencia concreta no puede ser capturada en conceptos, pues el concepto de existencia es una simple existencia pensada, una representación cognoscitiva del ente. Todo ello lleva a Kierkegaard a exigir retomar al sujeto como centro de reflexión, reconocer la independencia del individuo, de los hombres concretos. La historia, nos dice Kierkegaard, no es una determinación del espíritu absoluto, sino un proceso del imperio de las voluntades libres. 

El pensar del hombre, según Kierkegaard, es un pensamiento subjetivo, de hecho la verdad es la subjetividad, escribe, incesantemente en Post scriptum definitivo no científico de las migajas filosóficas, el pensar es una reflexión sobre su propia existencia. y cuando se toma conciencia de la misma, produce pasión, por lo tanto, la existencia se padece. Si se quiere, poder sujetar la verdad, es necesario, primero dejarse poseer por ella. Sin embargo, la cobardía a la independencia, la soledad y el aislamiento, la mayoría de los hombres quieren fundirse en la masa, incapaces de ser alguien por sí mismos, confían en ser alguien por su número. "Cada individuo que huye en busca del refugio a la multitud, huye así cobardemente de ser un individuo" (Kierkeggard, 2001). Según nuestro filósofo, "una masa en cuanto tal es siempre una falacia, porque convierte al individuo en un ser por completo impenitente e irresponsable o, al menos, porque debilita el sentido de responsabilidad del hombre individual y lo reduce a un fragmento" (Copleston, 2004). En todo género animal, la especie es cosa más alta que el individuo, tan sólo en el hombre, es lo contrario, tal es la causa del cristianismo, según Kierkegaard.  

En cuanto a los estadios de la existencia que propone Kierkegaard, son similares al propio desarrollo de la obra del autor, el primero es el estético, aquél de quien se entrega al hedonismo y al goce de los sentidos, pero pronto se dará cuenta que obedece a imperativos cambiantes de placer, yendo sin cesar hacia nuevos deseos, por tanto, es una vida de aparente unidad, siendo en verdad dispersión. el hombre estético se decepcionará de tal forma de vida, reconociendo entonces el tedio y aburrimiento, es el momento en que el hedonista cae en la desesperación. De esta época, podemos rescatar El Diario de un seductor. 

Víctima de la desesperación sin haberla nunca escogido, el esteta, se verá obligado a dar un salto cualitativo en el estadio que conforma si vida, accederá entonces al estadio ético. Entonces será el hombre ético verá en su conducta y fin último de su actividad la obediencia del deber, lo concreto poco importa en este nivel, no es tanto hacer tantas cosas como sean posibles, sino haber experimentado la intensidad del deber, de la obediencia al absoluto que deviene personal y propio de cada uno. No obstante, el hombre ético cae en el mundo óntico de lo general, se disuelve su subjetividad en favor de lo que todo el mundo hace o al menos puede hacer, haciendo así que se pierda nuevamente en la masa, haciéndose impersonal. El estadio ético termino, cuando el hombre, sumido nuevamente en la desesperación y angustia de no ser individuo, se arrepiente y da un salto voluntario y libre al estadio religioso, de aquí, se deriva su texto de 1843, La alternativa. 

Nuevamente, podemos entender este estadio retomando la propia vida del filósofo, en La repetición (1843), hace alusión a Regina, a quien creyó amar, cuando en realidad logró comprender que en ella amaba algo superior, el ideal, es decir, a Dios. La repetición, es decir, lo general (de lo que se viene huyendo), lo aconsejaba seguir la costumbre, desposándola, hubiera sido perderse en la decisión de la masa. Este estadio es caracterizado por una fuerte creencia religiosa, pues la fe es lo que conduce al individuo aislado más allá de los límites de la voluntad general. 

La angustia y desesperación, conceptos popularizados ampliamente de la obra de Kierkegaard, sin embargo, están estrechamente ligados a su pensamiento cristiano, y especialmente a su noción de pecado. El individuo, nos dice, no se realiza, sino en y con el pecado. 

En su noción de angustia, es importante señalar que no es similar al miedo, ya que el miedo nace de algo concreto, pero la angustia es de nada, "la nada engendra la angustia", una frase que bien podría adjudicarse a Heidegger, siendo en verdad de Kierkegaard. La angustia, por lo tanto, no es una un temor a algo exterior, sino que proviene del hombre mismo, es el hombre la fuente de la propia angustia, no obstante, es precisamente esta angustia la posibilidad de la libertad, por otro lado, lo demoníaco es la no-libertad, que se manifiesta como ensimismamiento, aburrimiento, tensión e histerismo, lo demoníaco consiste en oponerse a lo eterno. De aquí se deriva que la angustia junto con la fe son realmente los medios de salvación. 

Por último la desesperación, otro concepto kierkegaardiano, tiende a confundirse fácilmente con la angustia. En su obra La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, nos habla nuevamente que ésta tiene un significado existencial, a primera vista se desespera de algo, pero esto no es todavía auténtica desesperación, el comienzo de la verdadera enfermedad es cuando se desespera de sí mismo, "mientras el hombre desesperaba de algo, lo que propiamente hacía no era otra cosa que desesperarse de sí mismo, y lo que ahora quiere es deshacerse de sí mismo" (Kierkegaard, 2008), tesis casi idéntica a la planteada por Sartre en La náusea (1938). Y es que desde la angustia se puede girar hacia la fe o hacia la desesperación.

La paradoja, presente por otra parte a lo largo de la obra de Kierkegaard, se resumen cabalmente en su concepto de desesperación, puesto que es precisamente querer desesperadamente ser sí mismo (individuo, subjetividad) y a la vez, no querer ser sí mismo. La desesperación es una rebeldía contra lo eterno en el hombre como un "querer desligar su yo del poder de lo fundamental". En última instancia, el pensamiento de Kierkegaard, ha influido enormemente en filósofos del siglo XX, de la talla de Heidegger en Alemania, Unamuno en España y Sartre en Francia. 

 

REFERENCIAS

Copleston, F. (2004) Historia de la filosofía VII. Barcelona. Editorial Ariel.

Kierkeggard, S. (2001) Mi punto de vista. Madrid. Ed. Aguilar. 

Kierkeggard, S. (2008) LA enfermdad mortal. Madrid. Trotta.

Sartre, J. P. (2007) El existencialismo es un humanismo. México. Ed. Edhasa.

Sartre, J. P.  (2003) La náusea. México. Losada

Urdánoz, T. (2006) Historia de la filosofía VI. Madrid. Ed. BAC

_____________________________________________________

*Artículo publicado originalmente en la Revista SuiGeneris, en el número 36, año 2016.

Sobre el cambio psicológico perpetuo

Somos el tiempo. Somos la famosa 

parábola de Heráclito el Oscuro. 

Somos el agua, no el diamante duro, 

la que se pierde, no la que reposa.

Somos el río y somos aquel griego 

que se mira en el río. Su reflejo 

cambia en el agua del cambiante espejo, 

en el cristal que cambia como el fuego.

J. L. Borges

La labor del psicólogo clínico, está sujeta básicamente a una demanda: producir un cambio en el paciente, y específicamente, reducir su malestar o incluso eliminarlo. En ocasiones, he escuchado algunos colegas que dicen encontrarse en un momento difícil con la terapia de alguno de sus pacientes, en tanto consideran no estar avanzando o provocando esos cambios deseados. Más allá de la concepción teórica clínica que tenga cada psicólogo, es importante considerar una antropología filosófica subyacente en cualquier tipo de terapia.

Heráclito, filósofo griego del siglo V a.C., postuló una doctrina del flujo perpetuo, para él, la naturaleza es un constante devenir, el dinamismo está presente y no es posible captar las esencias pues aquello que conocemos, al instante ya no es. Así, podríamos incluso afirmar que no es posible aprender, pues nada es aprehensible.

Su aforismo más conocido, es aquél que sentencia: “no es posible bañarse dos veces en el mismo río”. De ella se deriva, a su vez, que no es sólo porque el agua que pasa por él es otra, sino porque incluso el mismo hombre que va al día siguiente también lo es.

Regresando al tema de las terapias psicológicas, es pertinente atender a detalle lo que puede implicar tomar una antropología basada en Heráclito, de donde podríamos extrapolar y asumir que no es posible tener dos sesiones idénticas, no sólo porque se dan en tiempos distintos, sino incluso porque aquél hombre que llega a terapia ya es otro, el devenir es imparable, el sujeto aquejado que se presenta cada día al consultorio, es otro, a su vez, nosotros también lo somos, y desde allí, maravillarnos en las diferencias y el encuentro con la novedad, los sutiles cambios que en realidad son nuevas existencias. Todo cambia, y a su vez permanece. Deshacerse de certezas y encontrarse con el otro, uno distinto, y no pensar en la imposibilidad del cambio, pues éste se da incluso en contra de nuestra voluntad.

Una queja recurrente que escucho por parte de los familiares de los pacientes, o simplemente de gente común, es que “las personas no cambian”, me parece obvio que todo psicólogo debería estar convencido de la falsedad de esta afirmación, pero yo me aventuro no sólo a negarla, sino a comprobar la mentira que encierra. En verdad, lo que la queja quiere decir es “esta persona sigue sin hacer o pensar lo que yo quiero” o “cambió, pero me sigue sin gustar”, lo cierto que es que mudamos sin cesar, lamentablemente, no para el beneplácito de los semejantes, que quizá no lo sean tanto.

Borges le dedicó dos poemas a Heráclito, me limito a cerrar con un fragmento, que acaso sea distinto al epígrafe que he elegido para iniciar.

Somos el tiempo. Somos la famosa 

parábola de Heráclito el Oscuro. 

Somos el agua, no el diamante duro, 

la que se pierde, no la que reposa.

Somos el río y somos aquel griego 

que se mira en el río. Su reflejo 

cambia en el agua del cambiante espejo, 

en el cristal que cambia como el fuego.

La supremacía del valor de la vida en el ateísmo

El existencialismo no es de este modo 

un ateísmo en el sentido de que se extenuaría 

en demostrar que Dios no existe. 

Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; 

he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, 

sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; 

es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y

se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, 

así sea una prueba válida de la existencia de Dios.

J. P. Sartre. El existencialismo es un humanismo

En reiteradas ocasiones he escuchado como argumento a favor de la vida, la creencia en la existencia de dios, comúnmente se considera que el creer en él hará que la vida tenga una trascendencia y por lo tanto una importancia mayor, haciendo así que se deba velar por ella, ya que el hombre no acaba tras la muerte física. El dictado teológico indica por lo tanto, que debe protegerse hasta su muerte natural para su adecuada trascendencia espiritual.

Mi posición e interpretación es diametralmente opuesta, considero que es precisamente la no creencia en la existencia de dios (aquí no estoy discutiendo si existe o no, sino las consecuencias de creer en él o negarse a hacerlo) es lo que hacen que el actuar y la valoración de la vida se vuelva aún más importante. 

Si en la esencia del ser humano está la inmanencia, es decir, su existencia real perece junto con el cuerpo, ya que su ser se agota en sí mismo, entonces la vida material se vuelve un asunto de mayor interés. A diferencia de considerar que se trasciende tras la muerte física, el inmanentismo realzará la vida material y por consiguiente las decisiones tomadas alrededor de ella se convierten en fundamentales. 

Bajo una perspectiva teísta, la vida material se subordina a leyes divinas o religiosas dictadas por el ser superior, mientras que en el ateísmo, el orden universal está ausente y sólo es posible entonces construir el mejor mundo posible para postergar la inevitable muerte y la pérdida de conciencia de manera perpetúa. 

Es claro que aquí estoy reduciendo la problemática a únicamente dos posturas en sus extremos, entiendo que también un panteísmo resolverá la angustia de la muerte y la inmanencia en la creencia de una reintegración o continuidad con el todo, así como otras alternativas de respuesta ante lo inusitado que nos presenta la muerte. Sin embargo, la mayor parte de los sujetos, colocan su creencia en los dos postulados aquí enunciados; hacen del ser humano un ser trascendente y por ello la vida material se subordina a una vida supranatural, o bien, consideran que la materia es lo único que existe, y con ello se convierte la vida terrenal en el punto más importante y valioso sobre cualquier otra existencia. 

Igualitarismo procustiano

“La equidad allana nuestras pequeñas diferencias

 para restablecer la apariencia de igualdad, 

y pretende que nos perdonemos muchas cosas

 que no estaríamos obligados a perdonarnos” 

Nietzsche, F. El caminante y su sombra. Aforismo 32

Procusto, según la mitología griega, daba hospedaje a los viajeros que transitaban por las colinas del Ática. Les ofrecía recostarse en una cama de hierro y, mientras dormían, los amordazaba y “ajustaba” a la cama; si eran demasiado altos, les cortaba las extremidades que salían del camastro, si eran muy pequeños, los estiraba hasta que fueran del tamaño del lecho. La artimaña se basaba en que poseía dos camas diferentes, una pequeña y otra grande, por lo que ningún viajero podía quedar exento de la acción correctiva. 

La incesante búsqueda de la igualdad, a costa de cualquier precio, la encontramos en nuestra sociedad, un ejemplo son los eufemismos, en donde el lenguaje “políticamente correcto” busca endulzar la realidad. Cada día nos volvemos más incapaces de tolerar las diferencias y mucho menos de nombrarlas. Tal es el caso de la palabra “discapacitado” que se ha buscado a toda costa cambiar por “persona con diversidad funcional”, obviando que hablar de discapacitado indica que se está “privado de algo que naturalmente le corresponde, a él o a su género poseer” (Aristóteles, Metafísica. Libro V, Cap. 22). El término que utiliza Aristóteles es la palabra griega αδυναμία (adynamia) que se vertió al español como  incapacidad o impotencia, pero como lo indica puntualmente el traductor Tomás Calvo Martínez, para dicha palabra la traducción no es unívoca y se puede verter de múltiples formas en el español.  Consideremos por un momento el significado literal de adynamia (sin movimiento), es decir, aquello que ya no se genera pero tampoco se corrompe, carece ya de capacidad de cambio. 

Al igual que en los eufemismos, en donde las palabras buscan “estirarse” hasta que designen con igualdad lo que por sí mismas no contienen, ciertas luchas políticas y sociales también adolecen de la misma visión de igualitarismo procustiano; por ejemplo, la incesante y delirante búsqueda de hacer a las palabras neutras en su género gramatical para no hacer quedar “afuera” a las mujeres, o las leyes hechas expresamente para una minoría argumentando que buscan su protección pero a su vez lo que hacen es ir en contra de la misma visión propia del derecho.

Nos convertimos poco a poco en sujetos que niegan las diferencias, borramos las discrepancias tanto naturales como adquiridas y al grito de “todos somos iguales” otorgamos derechos incluso a los animales, ciertamente tomando de manera seria esta propuesta, terminaríamos en un quietismo absoluto, pues todo es uno y lo mismo. 

Allanar los contrastes y las incompatibilidades es tanto como borrar las subjetividades, horror de quienes pugnan por una esencia de ser humano, cuando hasta ahora lo que encontramos son individuos particulares y nunca ideales universales. Observemos que la palabra “ajustar” está emparentada con “justicia”, pues lo que hacía Procusto era precisamente “ajustar”; hacer que algo case y venga justo con otra cosa, pero justicia es lo contrario, es dar a cada uno lo que le corresponde. Diferencia insalvable entre ajustar y hacer justicia, entre igualitarismo y discriminación.

¿Por qué es éticamente correcto el derecho a abortar?

Para pensar el aborto son necesarias al menos dos condiciones,  por un lado establecer cuándo comienza la vida humana, posteriormente, enmarcar en una política su protección, esto último derivado necesariamente de una ética.

  

El derecho a la vida es el fundamento y piedra angular de toda ética. Es prácticamente imposible sostener la eticidad de cualquier otra acción sin que antes no se considere que la vida humana sea en sí misma el valor máximo. Lo contrario nos llevaría a carecer de al menos un bien universal objetivo, material e irreductible a cualquier otro, o lo que es lo mismo, se podría hacer lo que se plazca con el otro, incluyendo la muerte. Todas las sociedades actuales que se consideran organizadas bajo un Estado de derecho han visto que es necesario considerarlo de esta forma, sin embargo, lo problemático no es consensuar el derecho a la vida sino conceptualizar qué es y cuándo comienza la vida humana. 

De la definición que se tenga de vida humana y del ser humano se desprenderán los límites de la libertad. Parece obvio, para los no versados en el tema, que la encargada de otorgarnos esta definición debiera ser la biología, en tanto que es la ciencia que estudia a los seres vivos. Si fuera así, encontraríamos que vida es la capacidad de sistemas fisicoquímicos complejos de nacer, crecer y reproducirse, así como de responder a estímulos ambientales e internos. El siguiente paso es aquél que no puede ya dar dicha ciencia; responder ¿qué es el ser humano, cuándo comienza y termina? Para los biólogos, la vida humana no puede diferenciarse de la vida animal salvo por sus características específicas de la especie, pero en esencia es análoga. Si con esta definición nos movemos a la política, encontraríamos entonces imposible argumentar el porqué podemos matar animales pero no humanos, e incluso matar plantas o bacterias, pues todas, en tanto vivas, merecerían el derecho a la vida, o en su opuesto, si tenemos el derecho a matar animales, plantas y bacterias, no hay nada que nos diferencie del resto de seres vivos y por tanto también podríamos matarnos entre nosotros. Esto nos lleva a la necesidad de buscar una distinción del ser humano con el resto de vidas existentes. Normalmente no es entonces la biología la encargada de decirnos qué es un ser humano y qué nos distingue del resto de los animales, pues nos dirá que nos diferencia nuestra capacidad craneal, la oposición del pulgar o que somos primates bípedos, entre otras cosas, es decir, que somos un animal con características específicas, pero ¿es entonces la capacidad craneal o poder caminar en dos piernas lo que nos da derecho a la vida? Si nos alejamos de la biología con la desazón de no haber podido fundamentar qué nos hace tener el derecho a la vida sobre cualquier otro tipo de ser viviente, entonces nos preguntamos desde la filosofía ¿qué nos distingue del resto de los animales? Considero que la respuesta puede decirse de muchas formas pero es básicamente la misma, aquello que nos distingue del resto de los seres vivos es el alma (entendido en su sentido clásico y no religioso), la psique (ψυχή), conciencia, Yo, razón, etc. Si bien aceptamos la necesidad material de un cuerpo para la existencia de una psique, el ser humano, como único ser vivo con una psique racional (que incluye voluntad, deseos, sentimientos, etc.) no puede ser entendido únicamente como un cuerpo, la vida por tanto es irreductible a los procesos biológicos pero a su vez no hay vida sin ellos. Así pues, lo realmente complicado no es saber si tal o cual persona es ser humano, sino cuándo comenzó a serlo.

Siguiendo la definición de vida planteada por la biología, la vida está presente en el feto, pero también en el embrión, así como en el óvulo y el espermatozoide. La pregunta clave para permitir el aborto no es si el embrión tiene vida, sino si el embrión es una vida humana y si acaso esa vida es también un "ser humano". Parece obvio que el espermatozoide tiene vida, pero no es un humano, así como el óvulo, sin embargo, es común pensar que al momento de la fecundación se origina una nueva vida, la cual es ya en ese mismo momento, una nueva vida humana, con un código genético diferente a ambos progenitores y por tanto, es un ser humano único. En resumidas líneas, esta es la postura bajo la cual se argumenta el rechazo al aborto, pues así sea un día después y aún no se haya implantado el embrión, o se realice el aborto semanas posteriores y su gestación se haya comenzado, en ambos casos es ya un ser humano a quien se le está arrebatando el derecho a la vida.

La postura anterior es necesario matizarla. Si bien del espermatozoide y del óvulo se genera una nueva vida, esta aún cuando es una nueva vida humana, es muy diferente a llamarle ser humano, ¿qué es entonces? Precisamente un embrión humano, es decir,  es el inicio de un continuo que desembocará en un ser humano, sin embargo, todavía no lo es. ¿Cómo negarle el estatuto de humano a un embrión que de continuar el desarrollo normal será un humano? Pues bien, ya habíamos revisado que la biología no logra distinguir al ser humano y por ende fue necesario considerar que lo que hace propiamente a un ser vivo un humano es su psique (término con el cual al menos para efectos prácticos de este escrito tomaremos como concepto que engloba todos los mencionados como alma, razón, voluntad, Yo, conciencia, deseos, etc.), pues bien, la cuestión entonces será la siguiente ¿el embrión es una vida que posee psique? En las primeras semanas, el embrión es una vida material en desarrollo que conforme avance el proceso llegará a convertirse en un feto, con sus características morfológicas y funcionales del organismo humano y que en el nacimiento, acto inaugural de la vida (como nos ha mostrado Hanna Arendt: “en el idioma de los romanos, quizá el pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones ‘vivir’ y ‘estar entre hombres’ [inter homines esse] y ‘morir’ y ‘dejar de estar entre los hombres’ [inter homines esse desinere] como sinónimos”) adquirirá propiamente todos los derechos jurídicos del humano. 

Una ley de plazos que permita el aborto, como lo hacen los países que han legislado a su favor, es congruente con la visión propuesta en este escrito de lo que es un ser humano, pues el embrión no goza de los mismos derechos que un humano nacido, puesto que no hay forma de determinar un momento específico de la generación de un humano, el ser humano es un continuo que procede de una vida material anterior pero no reductible a ella. La necesidad de encontrar o determinar un momento único y específico para el comienzo de la vida humana lo que nos muestra es nuestra limitación de pensamiento causal, ya Heráclito insistía que todo es un devenir, siendo y no siendo a la vez, pero ello no implica que no haya un Logos que lo gobierne, sino que muestra que el gobierno del Logos no es capaz de ser captado con las limitaciones de nuestro razonamiento. 

Los argumentos filosóficos, como lo hace la filosofía de Zubiri, que esgrimen que en el embrión están ya presentes las capacidades de la psique, pero de forma pasiva y que con el tiempo se mostrarán de manera activa, son simples constructos teóricos para hacer pasar por racionales los verdaderos compromisos, a saber, los religiosos. Una filosofía que proponga que hay una psique pasiva en el embrión (que por otro lado es mero acto de fe creerlo, pues no hay forma de demostrarlo, lo que entra en una clara contradicción cuando se hace uso de terminología científica para justificarlo, o lo que es lo mismo, al afirmar que la hay psique su contraargumento es tan sencillo como decir que no la hay, ambas igual de válidas y ridículas) no es más que una forma tergiversada de decir que el alma (esta vez en su sentido religioso) está en él desde el momento de la concepción, como lo hace la teología católica. El problema no creo que radique en ser creyente, sino en ocultar los intereses y compromisos intelectuales que se tienen con las creencias y la fe individual, para después dar un paso más lejos e intentar imponer la moral propia a los otros. 

Por último, como hemos revisado, el derecho a abortar no es un problema de libertad o autonomía de la mujer, sino un problema de derecho y protección de vida, ya que si se entiende al embrión como humano es imposible otorgar la libertad de asesinar, así sea a quien porta al humano. Por consiguiente, sería imposible argumentar el aborto en cualquier de sus escenarios, ya sea por violación, malformación o voluntariamente. Sería ridículo pensar que se puede quitar la vida si es producto de una violación, claro está que este tipo de pensamiento ha llevado a aberraciones como obligar a mujeres a tener hijos no deseados, productos de violaciones o incluso a penalizarlas cuando se ha generado un aborto espontáneo por no haber cuidado adecuadamente a quien estarían obligadas a preservar su vida. Pero si, como hemos propuesto, es entendido al embrión como el inicio de un proceso que terminará en el nacimiento y la vida de un ser humano, entonces se puede actuar sobre él como un aún-no-humano, pero diferente a las cosas y a los animales pero también a nosotros mismos, una vida que requiere una protección jurídica especial para ella, pero no igual a la nuestra. 

El sueño: una ontología inconclusa*

La naturaleza de los sueños es algo que ha despertado el interés del hombre desde diferentes lugares del conocimiento. La consideración popular contemporánea los reduce a meros procesos cerebrales o, en otros casos, a material psíquico potencialmente interpretable, ya sea por medio de una pitonisa  o un psicoanalista. 

La pretensión científica, por otra parte, también borra el resto de subjetividad incómoda para el investigador, a la vez que bordea una problemática que poco les importa a quienes operan en ese campo del saber, me refiero a la problemática ontológica que arroja considerar el sueño como una realidad tan cierta (no solamente en el sentido psíquico) como el estado de vigilia. 

Fue en 1641 cuando el filósofo francés Descartes publica por vez primera sus Meditaciones Metafísicas, en ella hace objeto de consideración una cuestión cognoscitiva, aquella que se refiere habitualmente bajo el vulgar nombre de “duda cartesiana”, en ella llega al punto de preguntase qué de todo lo que conoce está seguro de ser realmente verdadero, con esta pregunta arriba también a una consideración ontológica, pues dicho cuestionamiento lo lleva hasta los umbrales de certeza de la realidad misma. Es en la célebre primera meditación que lleva por nombre “De las cosas que pueden ponerse en duda” en donde cae en cuenta que en ese preciso momento de estar escribiéndola nada le garantiza no estar soñando, pues “muchas veces ilusiones tan semejantes me han burlado mientras dormía […] –continúa el filósofo más adelante– veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia”. Todo ello lo conducirá por una serie de vericuetos racionales hasta llegar a la certeza de su existencia validada por su propio pensamiento, “pienso, por tanto, soy”. La afirmación anterior ha sido malentendida y malgastada hasta llegar a significar poco de su contenido primordial, pues con esta solución no resolvía únicamente la interrogante sobre la primera certeza indubitable, sino que además, encontraba la forma de saberse partícipe de una realidad objetiva, es decir, el pensamiento sustenta al sujeto como elemento perteneciente a una  realidad independiente del absurdo solipsismo. 

La pregunta sobre qué valida a la realidad subjetiva como verdadera, ha sido objeto de múltiples tratamientos en el arte, en  tiempos recientes la película Inception (Nolan, 2010) ha conseguido actualizar este viejo interés filosófico, pues volvió a poner en entredicho la objetividad aparente de la diferencia entre la realidad y el sueño. En esta película cada personaje posee un objeto llamado “tótem” el cual es el elemento que otorga confiabilidad a la realidad, aquél que da certeza a la existencia en un lugar que bien podría ser un sueño. La respuesta cinematográfica encuentra la misma salida que Descartes, pues la forma de distinción entre el sueño y la vigilia es el propio sujeto cognoscente, en otras palabras, el “tótem” cartesiano es el pensamiento subjetivo. Es en la meditación sexta y última llamada “De la existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre” en donde Descartes, después de haber estado seguro de que existe como sujeto en tanto se sabe ser “una cosa que piensa”, encuentra también una respuesta definitiva para lograr la distinción entre el sueño y la vigilia; “nuestra memoria no puede  nunca enlazar los ensueños unos con otros y con el curso de la vida, como suele juntar las cosas estando despiertos[…] pudiendo enlazar sin interrupción el sentimiento que de ellas tengo con la restante marcha de mi vida, poseo la completa seguridad de que las percibo despierto y no dormido”, es decir, encuentra la certeza de la vigilia en la memoria, en tanto ésta puede retraer a sí las experiencias pasadas. 

Si bien el filósofo encuentra de esa manera su tranquilidad racional, no todos están conformes y seguros de que sea la memoria una fuente confiable de certidumbre, otro artista, esta vez escritor, también trató la misma cuestión durante el siglo XVII. Calderón de la Barca escribió una obra de teatro llamada La vida es sueño. En ella intenta dilucidar la verdad ontológica de su vida, aunque la respuesta encontrada fue menos alentadora, haciéndola hablar por medio de Segismundo “¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño; que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son”. 

__________________________________________________________

Referencias bibliográficas

Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Ed. Terramar. 2004. Argentina. 

De la Barca, C. La vida es sueño. España

Nolan, C. (Director). Inception. 2010. EEUU 

*Articulo publicado en el número 23 de la Revista Sui Generis, publicación oficial de la UANL a través de la Facultad de Psicología. 

El tiempo: entre movimiento y psiquismo.

No existen, propiamente hablando, tres tiempos,

el pasado, el presente y el futuro sino sólo tres presentes;

el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro

Agustín de Hipona. (Confesiones, XI. 21,1)

Apenas hace unos días comenzamos un nuevo año, con él constantemente surgen listas de propósitos  y deseos que parecen que por el simple hecho de hacerse en estas fechas serán más sencillos de cumplir. Lo anterior, creo que nos presenta una interesante pregunta ¿qué hay en la creencia de un nuevo inicio de tiempo que nos hace valorarlo más que el resto?

Justo antes de terminar el año 2012 algunos alarmistas malintencionados y patéticos estudiosos de la cultura maya, decían que según códices de la antigua civilización, el mundo terminaría el 21 de diciembre de 2012, cosa que, por supuesto, no sucedió. Lo que salta también a la vista, en este tipo de afirmaciones que cada vez se vuelven más comunes, es la idea de arribar al final de los tiempos, ya el antiguo testamento profetiza que lo habrá, mientras que las películas de ciencia ficción nos recuerdan constantemente que probablemente lo provocaremos nosotros (otra hermosa fantasías antropocéntrica, en donde el fin de la vida terrestre lo propiciamos los hombres).  

En la filosofía el concepto de “tiempo” ha sido en algunas ocasiones obviado y en otras ocasiones tomado sólo como una reflexión lateral del problema estudiado. Tal es el caso de Platón en quién no podemos encontrar claramente una expresión de lo que es el tiempo, posiblemente profundice mucho más en la “eternidad”, dejándonos entender al tiempo como la imagen móvil de la eternidad, en otras palabras es el movimiento de la presencia (Timeo, 37 D).

En Aristóteles el movimiento no es el tiempo, sino que el movimiento y el tiempo se perciben juntos, sin embargo, aunque estemos en un lugar obscuro y no podamos ver el movimiento de un objeto, lo podemos imaginar, lo que prueba que el movimiento puede ser no sólo del objeto, sino de la mente, y puesto que el tiempo se percibe en ambos casos, o bien es movimiento o algo relacionado con el movimiento, como no es movimiento, entonces es lo otro (Phys, IV, 11). 

Si bien no pretendo dar un recorrido acerca de la concepción filosófica del tiempo, sí me parece destacable mencionar la forma como lo concibe Aristóteles, el tiempo es aquello que se relaciona con el movimiento que se percibe, incluso sólo en la mente, por ello las críticas acerca de los fracasos de los propósitos de cada año nuevo a sabiendas que son prácticamente no realizables no funcionan para desarticular la fantasía de que se llevarán a cabo, y es que al percibir el movimiento de la naturaleza en sus ciclos, o el saber que el tiempo está siendo medido en función del movimiento de un planeta alrededor del sol, es suficiente para concebir también un nuevo movimiento en uno mismo, se auspicia la creencia de que se comienza nuevamente, y aun cuando se realicen exactamente las mismas acciones eso no invalida en absoluto el movimiento que se está dando en la mente y con ello la posibilidad de nuevas interpretaciones a los mismos acontecimientos, cada año es un movimiento mental nuevo.

Empédocles y Freud: El dualismo pulsional y la cosmogonía

“Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo,

que cada cual estimará o desdeñará de acuerdo con su posición

subjetiva. Es, además, un intento de explotar consecuentemente

una idea, por curiosidad de saber a donde lleva”

S. Freud

“Insensatos, pues no tienen preocupaciones por

pensamientos profundos, ya que creen 

que lo que no existió antes llega a ser 

o que algo perece y se destruye por completo”

Empédocles

Es conocido que dentro del desarrollo de la obra de Sigmund Freud, se puede encontrar una última modificación teórica acerca de las pulsiones, en ella sostiene la oposición entre dos fuerzas míticas que ejercen su acción en el campo del psiquismo, ellas son Eros y Pulsión de destrucción, “la meta de la primera es producir unidades cada vez más grandes y, así, conservarlas, o sea, una ligazón {Bindung}; la meta de la otra es, al contrario, disolver nexos y, así, destruir las cosas del mundo”[1]. 

Esta última visión sobre las pulsiones, data claramente desde su escrito Más allá del principio de placer (1920), en él Freud especuló sobre el origen de las mismas, pensó que “en algún momento, por una intervención de fuerzas que todavía nos resulta enteramente inimaginable, se suscitaron en la materia inanimada las propiedades de la vida. Quizá fue un proceso parecido, en cuanto a su arquetipo {vorbildlich), a aquel otro que más tarde hizo surgir la conciencia en cierto estrato de la materia viva. La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugnó después por nivelarse; así nació la primera pulsión, la de regresar a lo inanimado”[2], posteriormente, surgió una oposición a este ímpetu de volver a lo inanimado, a ésta, que busca conservar la vida la llamará Pulsiones de autoconservación, y “son las genuinas pulsiones de vida; dado que contrarían el propósito de las otras pulsiones”[3], a éstas pulsiones de autoconservación son las que más adelante agrupará bajo el término de Eros. 

Es por demás interesante la especulación que hace Freud en este texto, pues no sólo intenta universalizar un fenómeno encontrado reiteradamente en la clínica y extrapolarlo, sino que además roza una postura cosmogónica, que aunque el mismo Freud declaró abiertamente que no estaba interesado en ella, no es posible pasar por alto su visión sobre el origen de todo, remitiéndolo a dos fuerzas metafísicas identificadas bajo el concepto de Pulsiones. 

En sus Nuevas conferencias de Introducción al Psicoanálisis, la conferencia 35 lleva por nombre En torno a una cosmovisión {Weltanschauung}, en ella Freud dice entender por cosmovisión (Weltanschauung ) “una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema”[4], por ello, niega categóricamente que el psicoanálisis posea una cosmovisión, pues el espíritu científico que mantiene lo hace estar sujeto a los cambios debido a los nuevos conocimientos. Sin embargo, Freud aclara al inicio de la conferencia que el término Weltanschauung es de difícil traducción a otros idiomas, él opta por esta definición. En la versión castellana de Luis López Ballesteros, aparece la traducción de la conferencia como El problema de la concepción del Universo {Weltanschauung}. Lo cierto es que una concepción del universo, no es necesaria y únicamente un todo unificado sobre una teoría, sino también responde al origen del mismo, algo que hace bajo la teoría de las pulsiones, y en este sentido, podemos entenderlo también como una cosmogonía, la cual, considero que sí posee. 

La postura de Freud acerca de estas fuerzas pulsionales, parecía ser original en el ámbito de la psicología o la medicina, pero no en la filosofía, campo al que Freud no era totalmente ajeno, de hecho él mismo identificó que la posición a la que había llegado, se asimilaba a la que el filósofo griego Empédocles había postulado hacía más de dos mil años, en ella “el filósofo enseña que existen dos principios del acontecer así en la vida del mundo como en la del alma, dos principios que mantienen eterna lucha entre sí. Los llama φιλία {amor) y νεῖκος; {discordia)”[5].

En efecto, Empédocles, natural de Acragas, llegó a postular el origen y movimiento del universo como la interacción de dos fuerzas contrarias, éstas luchan una contra la otra para restituir un equilibrio perdido por causa de su oposición, según Empédocles, en el comienzo había cuatro elementos primigenios, los cuales son el fuego, aire, agua y tierra, sin embargo, por medio de las fuerzas del Amor y el Odio, o Armonía y Discordia, fueron capaces de separarse y mezclarse unos con otros,  “el Amor o la Atracción reuniría las partículas de los cuatro elementos, desempeñando una función constructiva; la Discordia o el Odio separaría las partículas, provocando con ello la extinción de los objetos”[6].

Según cuenta Simplicio en la Física fragmento 158, Empédocles escribió: 

“Un doble relato te voy a contar: en un tiempo ellas (las raíces de todo[7]), llegaron a ser sólo uno a partir de una pluralidad y, en otro, pasaron de nuevo a ser plurales a partir de ser uno; dúplice es la génesis de los seres mortales y dúplice su destrucción. A la una la engendra y destruye su reunión, y la otra crece y se disipa a medida que nacen nuevos seres por separación. Jamás cesan en su constante intercambio, confluyendo unas veces en la unidad por efecto del Amor, y separándose en otras por la acción del odio de la Discordia”[8].

El filósofo presocrático, no duda en hacer de este proceso no sólo el origen sino el fin de todo cuanto existe, quizá por esto Freud intenta poner cierta distancia entre ambas teorías, argumentando que “media el distingo de que la del griego es una fantasía cósmica, mientras que la nuestra se ciñe a pretender una validez biológica”[9], aunque habría que señalar que en la misma visión de Empédocles “su aplicación más clara y más importante está, sin duda, en su teoría del nacimiento y la muerte del universo, pero la aplicó también al ciclo vital de los animales”[10], pero lo más importante de todo esto, es que en uno de los escritos póstumos, Freud no duda en llevar a esta oposición fuera del campo de lo biológico, declarando en su obra Esquema del psicoanálisis “esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida. Y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico”[11].

Considero que lo importante de la similitud de la filosofía de Empédocles y el psicoanálisis de Freud, no es sólo encontrar elementos en común en diferentes pensadores, sino entender la magnitud y dimensión de las consecuencias teóricas que se llegan a sostener, en último análisis, ambos recurrieron a postular dos fuerzas activas como necesarias, ello para completar la explicación del porqué se lleva a cabo el cambio, el movimiento, es decir, no basta con saber cómo está compuesto aquello que se investiga, sino que además es necesario conocer qué es lo que impulsa a estarlo de aquella forma y además a modificarse. En el caso de Empédocles, su interés es sobre la φύσις (Physis), su generación y movimiento, en el caso de Freud, sobre el psiquismo y su dinámica, pero ambos llegan a idénticas conclusiones.

____________________________________

Referencias 

[1] Freud, S. Esquema del psicoanálisis. Tomo XXIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pág. 146
[2] Freud, S. Más allá del principio de placer. Tomo XVIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992..  Pag. 38
[3] Ibidem. Pag. 40
[4] Freud, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. 35ª conferencia. En torno a una cosmovisión. Tomo XXII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pag. 146
[5] Freud, S. Análisis terminable e interminable.. Tomo XXIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pág. 247
[6] Copleston, F. Historia de la filosofía I. Edición Digital. pág. 58
[7] Los cuatro elementos
[8] Kirk. Raven. Schofield. Los filósofos presocráticos. Parte II. Editorial Gredos. Versión Digital. Pág. 103
[9] Freud, S. Análisis terminable e interminable. Op. Cit. Pág. 247
[10] Kirk. Raven. Schofield. Los filósofos presocráticos.  Op. Cit. pag. 104
[11] Freud, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. Pág. 147