¿"Derecho" al aborto?

Comenzaré siendo directo, no hay tal derecho, salvo que lo entendamos únicamente en un sentido de "derecho positivo", aquello que la ley te faculta. No obstante, la despenalización y/o legalización del aborto (no son lo mismo), o dicho en otros términos, "la interrupción del embarazo", aunque no pueda ser considerada un derecho, sí debiera ser una prestación de servicios derivada de otros derechos subjetivos, en este caso, de los derechos sexuales y reproductivos y, en especial, el derecho de la autonomía.

Sostengo que el verdadero derecho que está en juego en la interrupción voluntaria del embarazo, es el de la autonomía. Ahora bien, quienes se oponen a la práctica del aborto, argumentan que el "derecho a la vida", del concebido no nacido, es de un orden superior al de la autonomía de la mujer embarazada. Aquí, cabe señalar que ningún derecho es absoluto, debido a que siempre habrán circunstancias particulares que hay que evaluar para la ponderación de los mismos, así, dar muerte en guerra o en defensa propia, puede ser aceptado en esas circunstancias. Claro, parece ser esto una “falsa analogía”, pues considerar estos casos similares a la interrupción del embarazo es un abuso, pero al menos, sirvan hasta este momento tan sólo para ejemplificar que el derecho a la vida tampoco es absoluto.

Por ende –en el aborto voluntario– la confrontación de derechos está entre el derecho a la autonomía (decidir sobre su propio cuerpo) y el derecho a la vida, ahora bien, con respecto a que el derecho a la vida es superior, “la filósofa norteamericana Judith Jarvis Thomson sostienen que aún si se concede que el feto es una persona con derecho a vivir, de allí no se sigue que dicho derecho le dé derecho a disponer del cuerpo de la mujer”(1). En otras palabras, mientras no se dispongan de formas de extraer al embrión de la mujer y ponerlo en condiciones ideales para la continuación del desarrollo, la mujer continúa teniendo posesión sobre su propio cuerpo, no sobre el cuerpo del embrión, que de esto se siga que el embrión morirá, es cierto, pero no es la intención directa de la mujer, ella simplemente no quiere continuar con un embarazo en su cuerpo, aquí la analogía del asesinato por defensa propia puede cobrar algún sentido, al menos en el hecho de que la intención del homicida no es matar al otro, sino salvaguardar su propia vida. En este caso, la decisión de someterse a un aborto, no implica necesariamente querer matar a un embrión, sino no continuar con dicho embarazo en su propio cuerpo.

El otro argumento común es querer responsabilizar a la mujer de su conducta sexual, asumiendo que si la relación fue consensuada, entonces debe continuar el embarazo, ya que nadie la obligó a tener relaciones sexuales con resultados indeseados. En este caso, bajo la misma lógica punitiva, moral y tradicional, entonces  tampoco se debiera brindar servicio médico público a personas con infecciones sexuales, y entonces, o bien, que simplemente continúen con la enfermedad porque nadie los obligó, o bien, que se paguen particularmente el tratamiento, y no con recursos públicos. Nuevamente nos encontramos ante una analogía no del todo afortunada, sin embargo, son precisamente quienes buscan obligar a una mujer a continuar un embarazo, como medida de “castigo moral” (¡que se haga cargo de su acto!) quienes llevan a un plano de obligación lo que no tiene por qué serlo.

En cuanto al estatuto ontológico del embrión humano, es decir, la pregunta filosófica sobre si es el embrión ya una persona, considero que no es así, salvo que nos convirtamos al materialismo más radical, como para considerar que una célula o conjunto de ellas, son ya una persona, independientemente de sus atributos y funcionalidades existenciales actuales. Ahora bien, quienes consideran a los embriones personas humanas en sentido pleno, tienen una gran tarea mediática, política y legal para liberar a cientos de miles de personas que están congeladas en las clínicas de reproducción asistida, dado que la crioconservación de embriones es una práctica común y legal en nuestro país, sin embargo, no escucho a nadie preocupado por esa situación, claro, quizá no sólo sea ignorancia, sino que como se produjeron por el consentimiento de los dueños de los gametos, y con la intención de ser llevados a desarrollo, entonces sí les parece moral, ya que aunque la gran mayoría se congelan o simplemente se desechan, la intención original era que fueran desarrollados. ¡Kant estaría maravillado con la buena voluntad de quienes aportaron los gametos!, aunque claro, después hayan decidido sólo tener un hijo y congelar indefinidamente al resto.

(1)   Valdés, Margarita. El problema del aborto: tres enfoques en “Bioética y Derecho, fundamentos y problemas actuales”. Ed. Fontamara. México. 2012. P.p. 179.

Kierkegaard: angustia y desesperación en el existencialismo cristiano*

Hijo, amante y escritor

Sören Kierkegaard (1813 - 1855), fue un filósofo danés nacido en Copenhague. Su padre, Michael Pedersen Kierkegaard, a temprana edad comenzó a crear una pequeña fortuna en el mundo textil. La primera esposa de su padre murió en 1796 sin haberle dejado un sólo descendiente. Un año después, Pedersen contrajo matrimonio con Ana Sörensdater Lund, quien era su criada y además una pariente lejana. Ana le dio siete hijos, el último de ellos fue Sören Kierkegaard. Cuando nació, su padre tenía 56 y su madre 44 años, a esta situación atribuyó posteriormente su debilidad física, así como su carácter melancólico, que lo aquejó durante toda su vida, llevándolo incluso a intentar suicidarse en 1836.

Sören fue bautizado en la Iglesia Luterana al mes de nacido y a los quince años, tuvo su confirmación. Su educación religiosa en el hogar, la recibió de su padre, que tenía afinidad con los hermanos moravos, cuya doctrina ponía especial énfasis en el sufrimiento de Cristo crucificado, hecho que lo impactó de tal manera que se sintió presa de angustia frente al cristianismo y de una impresión de temor y temblor, años después, reprochó a su padre haberle adoctrinado en un cristianismo cruel. 

De joven, la relación con su padre, no fue la mejor, de hecho rompió toda comunicación con él, al punto en que solamente los unía el dinero que le proporcionaba su progenitor para vivir sin problema alguno. Su padre falleció el 8 de agosto de 1838, no sin antes haberse reconciliado con Sören, sin embargo, esta muerte dejó la idea muy marcada de una cierta maldición que se cernía en la familia, ya que unos años antes había muerto la madre y cinco de sus seis hermanos, consideró incluso que esto era debido a la relación incestuosa entre sus padres. La fortuna heredada, permitió a Sören vivir tranquilamente y dedicarse el resto de su vida a la escritura. 

En cuanto a su vida amorosa, en 1837 y teniendo él veinticuatro años de edad, conoció a Regina Olsen, el gran amor de su vida, pero en aquél entonces ella tan sólo tenía quince años. Desde ese momento, Sören comenzó el arduo trabajo de seductor, que lo llevó a prometerse en 1840. Fue entonces cuando tuvo la sensación de comprender el error que estaba cometiendo, consideró que realmente su relación nunca lo conduciría realmente al matrimonio, además creía que su fealdad física (era extremadamente delgado, sus piernas eran desiguales y además tenía una leve joroba), su vejez frente a la joven y su carácter melancólico, eran insalvables para concretizar la relación plenamente, por lo que decidió disolver el compromiso en 1841, a pesar de la oposición de Regina. Este suceso, es crucial para comprender, en parte, la propuesta filosófica de Kierkegaard. 

Por otro lado, su vida académica, se caracterizó por la excelencia, a los diecisiete años recibió el diploma de madurez como alumno destacado, en 1840 se licencia en Teología (deseo ferviente de su padre) y en 1841 obtiene el grado de maestría en Filosofía con su tesis Sobre el concepto de la Ironía. En ese mismo año, asiste a la cátedra de Schelling, es en esa época, que escribe en su Diario con respecto a su amada Regina, a quien atribuye haberle enseñado a ser poeta y escritor, porque liberó su vehemente sentimiento de actividad estética. 

La parte final de su vida, la dedicó a los escritos propiamente religiosos, siendo especialmente crítico con la cristiandad organizada y establecida por la Iglesia protestante, se lamenta que después de tantos siglos no haya auténticos cristianos. Sus últimos escritos le valieron una fuerte polémica pública, que al parecer terminó por llevarse sus escasas fuerzas, contrayendo en ese entonces una parálisis de piernas y cayendo al suelo en plena calle. Murió el 11 de noviembre de 1855, a los cuarenta y tres años. 

El filósofo y su obra 

Hablando propiamente sus obras, una característica fundamental es la creación de seudónimos (entre los que se cuentan al menos nueve), para sus diferentes escritos, aunque al parecer, en Copenhague era bien sabido el autor quién se ocultaba tras ellos. Este estilo de escritura lo denominó "comunicación indirecta", por medio del cual hace hablar personajes ficticios sus más recónditos sentimientos y reflexiones, sin identificarse plenamente con ellos, tal es el caso de las primeras obras de su etapa estética, en donde Kierkegaard dedica a Regina las cavilaciones de sus personajes, comunicando de esta forma a su amada, sus propias ideas. Hay un segundo período como escritor del que se extrae su etapa ética, una escritura propiamente filosófica, y por último la etapa de la cristiandad, que representa los escritos netamente cristianos.

El pensamiento filosófico de Kierkegaard, es difícil de enclaustrar en un sistema, debido a que propiamente es un feroz opositor a los mismos, quizá ello explica su mordaz estilo bajo seudónimos que podrían incluso contradecirse si se sintetizaran en uno. 

Breve exposición sobre el existencialismo cristiano

Habitualmente se ha considerado a Kierkegaard como el precursor del existencialismo, a continuación, expondré algunos puntos en los cuales, converge y adelanta algunos aspectos del existencialismo de Heidegger, Jaspers o Sartre, entre otros. 

Comencemos por establecer que Kierkegaard se basa en una oposición radical entre pensamiento y existencia, "la existencia es justamente separación, porque aleja el pensamiento del ser, el sujeto del objeto" (Urdanoz, 2006; 437). Recordemos que etimológicamente existir proviene del prefijo "ex-" cuyo significado es "hacia afuera" y "-sistere", que significa "estar de pie, tomar posición", por lo tanto, existir es "tomar posición afuera de-", es el ser en el estado de diseminación en el tiempo y en el espacio. "El pensamiento, no capta más que el ser pensado, es decir, lo posible y lo pasado. La abstracción no podrá apoderarse de la realidad más que transformándola en posibilidad, o sea, suprimiéndola, todo saber sobre la realidad, es traducción de la realidad a la posibilidad" ((Urdánoz, 2006; 438). En otras palabras, conocer la esencia de la existencia humana, es suponer capacidad cognoscitiva sobre el mundo óntico, algo imposible, por tanto, de aquí se podría deducir la conocida sentencia sartriana "el ser humano es el único ser que la existencia precede a la esencia" (Sartre, 2007), en tanto no se puede pensar la existencia, sino solamente se existe, se está arrojado en el mundo, y a partir de allí, el hombre es posibilidad de ser. Tanto para Kierkegaard como para Sartre, querer captar la realidad desde la lógica, es resolverla en mera posibilidad. 

La existencia concreta no puede ser capturada en conceptos, pues el concepto de existencia es una simple existencia pensada, una representación cognoscitiva del ente. Todo ello lleva a Kierkegaard a exigir retomar al sujeto como centro de reflexión, reconocer la independencia del individuo, de los hombres concretos. La historia, nos dice Kierkegaard, no es una determinación del espíritu absoluto, sino un proceso del imperio de las voluntades libres. 

El pensar del hombre, según Kierkegaard, es un pensamiento subjetivo, de hecho la verdad es la subjetividad, escribe, incesantemente en Post scriptum definitivo no científico de las migajas filosóficas, el pensar es una reflexión sobre su propia existencia. y cuando se toma conciencia de la misma, produce pasión, por lo tanto, la existencia se padece. Si se quiere, poder sujetar la verdad, es necesario, primero dejarse poseer por ella. Sin embargo, la cobardía a la independencia, la soledad y el aislamiento, la mayoría de los hombres quieren fundirse en la masa, incapaces de ser alguien por sí mismos, confían en ser alguien por su número. "Cada individuo que huye en busca del refugio a la multitud, huye así cobardemente de ser un individuo" (Kierkeggard, 2001). Según nuestro filósofo, "una masa en cuanto tal es siempre una falacia, porque convierte al individuo en un ser por completo impenitente e irresponsable o, al menos, porque debilita el sentido de responsabilidad del hombre individual y lo reduce a un fragmento" (Copleston, 2004). En todo género animal, la especie es cosa más alta que el individuo, tan sólo en el hombre, es lo contrario, tal es la causa del cristianismo, según Kierkegaard.  

En cuanto a los estadios de la existencia que propone Kierkegaard, son similares al propio desarrollo de la obra del autor, el primero es el estético, aquél de quien se entrega al hedonismo y al goce de los sentidos, pero pronto se dará cuenta que obedece a imperativos cambiantes de placer, yendo sin cesar hacia nuevos deseos, por tanto, es una vida de aparente unidad, siendo en verdad dispersión. el hombre estético se decepcionará de tal forma de vida, reconociendo entonces el tedio y aburrimiento, es el momento en que el hedonista cae en la desesperación. De esta época, podemos rescatar El Diario de un seductor. 

Víctima de la desesperación sin haberla nunca escogido, el esteta, se verá obligado a dar un salto cualitativo en el estadio que conforma si vida, accederá entonces al estadio ético. Entonces será el hombre ético verá en su conducta y fin último de su actividad la obediencia del deber, lo concreto poco importa en este nivel, no es tanto hacer tantas cosas como sean posibles, sino haber experimentado la intensidad del deber, de la obediencia al absoluto que deviene personal y propio de cada uno. No obstante, el hombre ético cae en el mundo óntico de lo general, se disuelve su subjetividad en favor de lo que todo el mundo hace o al menos puede hacer, haciendo así que se pierda nuevamente en la masa, haciéndose impersonal. El estadio ético termino, cuando el hombre, sumido nuevamente en la desesperación y angustia de no ser individuo, se arrepiente y da un salto voluntario y libre al estadio religioso, de aquí, se deriva su texto de 1843, La alternativa. 

Nuevamente, podemos entender este estadio retomando la propia vida del filósofo, en La repetición (1843), hace alusión a Regina, a quien creyó amar, cuando en realidad logró comprender que en ella amaba algo superior, el ideal, es decir, a Dios. La repetición, es decir, lo general (de lo que se viene huyendo), lo aconsejaba seguir la costumbre, desposándola, hubiera sido perderse en la decisión de la masa. Este estadio es caracterizado por una fuerte creencia religiosa, pues la fe es lo que conduce al individuo aislado más allá de los límites de la voluntad general. 

La angustia y desesperación, conceptos popularizados ampliamente de la obra de Kierkegaard, sin embargo, están estrechamente ligados a su pensamiento cristiano, y especialmente a su noción de pecado. El individuo, nos dice, no se realiza, sino en y con el pecado. 

En su noción de angustia, es importante señalar que no es similar al miedo, ya que el miedo nace de algo concreto, pero la angustia es de nada, "la nada engendra la angustia", una frase que bien podría adjudicarse a Heidegger, siendo en verdad de Kierkegaard. La angustia, por lo tanto, no es una un temor a algo exterior, sino que proviene del hombre mismo, es el hombre la fuente de la propia angustia, no obstante, es precisamente esta angustia la posibilidad de la libertad, por otro lado, lo demoníaco es la no-libertad, que se manifiesta como ensimismamiento, aburrimiento, tensión e histerismo, lo demoníaco consiste en oponerse a lo eterno. De aquí se deriva que la angustia junto con la fe son realmente los medios de salvación. 

Por último la desesperación, otro concepto kierkegaardiano, tiende a confundirse fácilmente con la angustia. En su obra La enfermedad mortal o de la desesperación y el pecado, nos habla nuevamente que ésta tiene un significado existencial, a primera vista se desespera de algo, pero esto no es todavía auténtica desesperación, el comienzo de la verdadera enfermedad es cuando se desespera de sí mismo, "mientras el hombre desesperaba de algo, lo que propiamente hacía no era otra cosa que desesperarse de sí mismo, y lo que ahora quiere es deshacerse de sí mismo" (Kierkegaard, 2008), tesis casi idéntica a la planteada por Sartre en La náusea (1938). Y es que desde la angustia se puede girar hacia la fe o hacia la desesperación.

La paradoja, presente por otra parte a lo largo de la obra de Kierkegaard, se resumen cabalmente en su concepto de desesperación, puesto que es precisamente querer desesperadamente ser sí mismo (individuo, subjetividad) y a la vez, no querer ser sí mismo. La desesperación es una rebeldía contra lo eterno en el hombre como un "querer desligar su yo del poder de lo fundamental". En última instancia, el pensamiento de Kierkegaard, ha influido enormemente en filósofos del siglo XX, de la talla de Heidegger en Alemania, Unamuno en España y Sartre en Francia. 

 

REFERENCIAS

Copleston, F. (2004) Historia de la filosofía VII. Barcelona. Editorial Ariel.

Kierkeggard, S. (2001) Mi punto de vista. Madrid. Ed. Aguilar. 

Kierkeggard, S. (2008) LA enfermdad mortal. Madrid. Trotta.

Sartre, J. P. (2007) El existencialismo es un humanismo. México. Ed. Edhasa.

Sartre, J. P.  (2003) La náusea. México. Losada

Urdánoz, T. (2006) Historia de la filosofía VI. Madrid. Ed. BAC

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*Artículo publicado originalmente en la Revista SuiGeneris, en el número 36, año 2016.

La supremacía del valor de la vida en el ateísmo

El existencialismo no es de este modo 

un ateísmo en el sentido de que se extenuaría 

en demostrar que Dios no existe. 

Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; 

he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, 

sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; 

es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y

se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, 

así sea una prueba válida de la existencia de Dios.

J. P. Sartre. El existencialismo es un humanismo

En reiteradas ocasiones he escuchado como argumento a favor de la vida, la creencia en la existencia de dios, comúnmente se considera que el creer en él hará que la vida tenga una trascendencia y por lo tanto una importancia mayor, haciendo así que se deba velar por ella, ya que el hombre no acaba tras la muerte física. El dictado teológico indica por lo tanto, que debe protegerse hasta su muerte natural para su adecuada trascendencia espiritual.

Mi posición e interpretación es diametralmente opuesta, considero que es precisamente la no creencia en la existencia de dios (aquí no estoy discutiendo si existe o no, sino las consecuencias de creer en él o negarse a hacerlo) es lo que hacen que el actuar y la valoración de la vida se vuelva aún más importante. 

Si en la esencia del ser humano está la inmanencia, es decir, su existencia real perece junto con el cuerpo, ya que su ser se agota en sí mismo, entonces la vida material se vuelve un asunto de mayor interés. A diferencia de considerar que se trasciende tras la muerte física, el inmanentismo realzará la vida material y por consiguiente las decisiones tomadas alrededor de ella se convierten en fundamentales. 

Bajo una perspectiva teísta, la vida material se subordina a leyes divinas o religiosas dictadas por el ser superior, mientras que en el ateísmo, el orden universal está ausente y sólo es posible entonces construir el mejor mundo posible para postergar la inevitable muerte y la pérdida de conciencia de manera perpetúa. 

Es claro que aquí estoy reduciendo la problemática a únicamente dos posturas en sus extremos, entiendo que también un panteísmo resolverá la angustia de la muerte y la inmanencia en la creencia de una reintegración o continuidad con el todo, así como otras alternativas de respuesta ante lo inusitado que nos presenta la muerte. Sin embargo, la mayor parte de los sujetos, colocan su creencia en los dos postulados aquí enunciados; hacen del ser humano un ser trascendente y por ello la vida material se subordina a una vida supranatural, o bien, consideran que la materia es lo único que existe, y con ello se convierte la vida terrenal en el punto más importante y valioso sobre cualquier otra existencia. 

¿Por qué es éticamente correcto el derecho a abortar?

Para pensar el aborto son necesarias al menos dos condiciones,  por un lado establecer cuándo comienza la vida humana, posteriormente, enmarcar en una política su protección, esto último derivado necesariamente de una ética.

  

El derecho a la vida es el fundamento y piedra angular de toda ética. Es prácticamente imposible sostener la eticidad de cualquier otra acción sin que antes no se considere que la vida humana sea en sí misma el valor máximo. Lo contrario nos llevaría a carecer de al menos un bien universal objetivo, material e irreductible a cualquier otro, o lo que es lo mismo, se podría hacer lo que se plazca con el otro, incluyendo la muerte. Todas las sociedades actuales que se consideran organizadas bajo un Estado de derecho han visto que es necesario considerarlo de esta forma, sin embargo, lo problemático no es consensuar el derecho a la vida sino conceptualizar qué es y cuándo comienza la vida humana. 

De la definición que se tenga de vida humana y del ser humano se desprenderán los límites de la libertad. Parece obvio, para los no versados en el tema, que la encargada de otorgarnos esta definición debiera ser la biología, en tanto que es la ciencia que estudia a los seres vivos. Si fuera así, encontraríamos que vida es la capacidad de sistemas fisicoquímicos complejos de nacer, crecer y reproducirse, así como de responder a estímulos ambientales e internos. El siguiente paso es aquél que no puede ya dar dicha ciencia; responder ¿qué es el ser humano, cuándo comienza y termina? Para los biólogos, la vida humana no puede diferenciarse de la vida animal salvo por sus características específicas de la especie, pero en esencia es análoga. Si con esta definición nos movemos a la política, encontraríamos entonces imposible argumentar el porqué podemos matar animales pero no humanos, e incluso matar plantas o bacterias, pues todas, en tanto vivas, merecerían el derecho a la vida, o en su opuesto, si tenemos el derecho a matar animales, plantas y bacterias, no hay nada que nos diferencie del resto de seres vivos y por tanto también podríamos matarnos entre nosotros. Esto nos lleva a la necesidad de buscar una distinción del ser humano con el resto de vidas existentes. Normalmente no es entonces la biología la encargada de decirnos qué es un ser humano y qué nos distingue del resto de los animales, pues nos dirá que nos diferencia nuestra capacidad craneal, la oposición del pulgar o que somos primates bípedos, entre otras cosas, es decir, que somos un animal con características específicas, pero ¿es entonces la capacidad craneal o poder caminar en dos piernas lo que nos da derecho a la vida? Si nos alejamos de la biología con la desazón de no haber podido fundamentar qué nos hace tener el derecho a la vida sobre cualquier otro tipo de ser viviente, entonces nos preguntamos desde la filosofía ¿qué nos distingue del resto de los animales? Considero que la respuesta puede decirse de muchas formas pero es básicamente la misma, aquello que nos distingue del resto de los seres vivos es el alma (entendido en su sentido clásico y no religioso), la psique (ψυχή), conciencia, Yo, razón, etc. Si bien aceptamos la necesidad material de un cuerpo para la existencia de una psique, el ser humano, como único ser vivo con una psique racional (que incluye voluntad, deseos, sentimientos, etc.) no puede ser entendido únicamente como un cuerpo, la vida por tanto es irreductible a los procesos biológicos pero a su vez no hay vida sin ellos. Así pues, lo realmente complicado no es saber si tal o cual persona es ser humano, sino cuándo comenzó a serlo.

Siguiendo la definición de vida planteada por la biología, la vida está presente en el feto, pero también en el embrión, así como en el óvulo y el espermatozoide. La pregunta clave para permitir el aborto no es si el embrión tiene vida, sino si el embrión es una vida humana y si acaso esa vida es también un "ser humano". Parece obvio que el espermatozoide tiene vida, pero no es un humano, así como el óvulo, sin embargo, es común pensar que al momento de la fecundación se origina una nueva vida, la cual es ya en ese mismo momento, una nueva vida humana, con un código genético diferente a ambos progenitores y por tanto, es un ser humano único. En resumidas líneas, esta es la postura bajo la cual se argumenta el rechazo al aborto, pues así sea un día después y aún no se haya implantado el embrión, o se realice el aborto semanas posteriores y su gestación se haya comenzado, en ambos casos es ya un ser humano a quien se le está arrebatando el derecho a la vida.

La postura anterior es necesario matizarla. Si bien del espermatozoide y del óvulo se genera una nueva vida, esta aún cuando es una nueva vida humana, es muy diferente a llamarle ser humano, ¿qué es entonces? Precisamente un embrión humano, es decir,  es el inicio de un continuo que desembocará en un ser humano, sin embargo, todavía no lo es. ¿Cómo negarle el estatuto de humano a un embrión que de continuar el desarrollo normal será un humano? Pues bien, ya habíamos revisado que la biología no logra distinguir al ser humano y por ende fue necesario considerar que lo que hace propiamente a un ser vivo un humano es su psique (término con el cual al menos para efectos prácticos de este escrito tomaremos como concepto que engloba todos los mencionados como alma, razón, voluntad, Yo, conciencia, deseos, etc.), pues bien, la cuestión entonces será la siguiente ¿el embrión es una vida que posee psique? En las primeras semanas, el embrión es una vida material en desarrollo que conforme avance el proceso llegará a convertirse en un feto, con sus características morfológicas y funcionales del organismo humano y que en el nacimiento, acto inaugural de la vida (como nos ha mostrado Hanna Arendt: “en el idioma de los romanos, quizá el pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones ‘vivir’ y ‘estar entre hombres’ [inter homines esse] y ‘morir’ y ‘dejar de estar entre los hombres’ [inter homines esse desinere] como sinónimos”) adquirirá propiamente todos los derechos jurídicos del humano. 

Una ley de plazos que permita el aborto, como lo hacen los países que han legislado a su favor, es congruente con la visión propuesta en este escrito de lo que es un ser humano, pues el embrión no goza de los mismos derechos que un humano nacido, puesto que no hay forma de determinar un momento específico de la generación de un humano, el ser humano es un continuo que procede de una vida material anterior pero no reductible a ella. La necesidad de encontrar o determinar un momento único y específico para el comienzo de la vida humana lo que nos muestra es nuestra limitación de pensamiento causal, ya Heráclito insistía que todo es un devenir, siendo y no siendo a la vez, pero ello no implica que no haya un Logos que lo gobierne, sino que muestra que el gobierno del Logos no es capaz de ser captado con las limitaciones de nuestro razonamiento. 

Los argumentos filosóficos, como lo hace la filosofía de Zubiri, que esgrimen que en el embrión están ya presentes las capacidades de la psique, pero de forma pasiva y que con el tiempo se mostrarán de manera activa, son simples constructos teóricos para hacer pasar por racionales los verdaderos compromisos, a saber, los religiosos. Una filosofía que proponga que hay una psique pasiva en el embrión (que por otro lado es mero acto de fe creerlo, pues no hay forma de demostrarlo, lo que entra en una clara contradicción cuando se hace uso de terminología científica para justificarlo, o lo que es lo mismo, al afirmar que la hay psique su contraargumento es tan sencillo como decir que no la hay, ambas igual de válidas y ridículas) no es más que una forma tergiversada de decir que el alma (esta vez en su sentido religioso) está en él desde el momento de la concepción, como lo hace la teología católica. El problema no creo que radique en ser creyente, sino en ocultar los intereses y compromisos intelectuales que se tienen con las creencias y la fe individual, para después dar un paso más lejos e intentar imponer la moral propia a los otros. 

Por último, como hemos revisado, el derecho a abortar no es un problema de libertad o autonomía de la mujer, sino un problema de derecho y protección de vida, ya que si se entiende al embrión como humano es imposible otorgar la libertad de asesinar, así sea a quien porta al humano. Por consiguiente, sería imposible argumentar el aborto en cualquier de sus escenarios, ya sea por violación, malformación o voluntariamente. Sería ridículo pensar que se puede quitar la vida si es producto de una violación, claro está que este tipo de pensamiento ha llevado a aberraciones como obligar a mujeres a tener hijos no deseados, productos de violaciones o incluso a penalizarlas cuando se ha generado un aborto espontáneo por no haber cuidado adecuadamente a quien estarían obligadas a preservar su vida. Pero si, como hemos propuesto, es entendido al embrión como el inicio de un proceso que terminará en el nacimiento y la vida de un ser humano, entonces se puede actuar sobre él como un aún-no-humano, pero diferente a las cosas y a los animales pero también a nosotros mismos, una vida que requiere una protección jurídica especial para ella, pero no igual a la nuestra. 

La nueva moral biológica

Se ha consagrado, en la historia universal del hombre occidental, un período cercano a los mil años con el nombre de Edad Media. Una investigación basada en este período sobre la moralidad desembocará aparentemente en una respuesta obvia, pues toda ella estaba regida por los parámetros que la religión oficial designaba.

Lo anterior no significa, por supuesto, que se careciera de deseos, pasiones y placeres, sino por el contrario, que éstos estaban regulados e incluso generados por las propias prohibiciones oficiales.

A partir del Renacimiento y el surgimiento de la nueva ciencia, se intentó desechar los viejos cánones sobre el bien, sin embargo, al derribar el viejo estatuto con olores a putrefactos pensamientos religiosos, se queda desprovisto de normas sociales claras y concretas sobre lo que se debe o no hacer. Así, lo que vino a sustituir el interés y conocimiento, también lo hizo en el campo de la moral, a saber, la ciencia.

Es evidente, que si bien muchas personas actualmente no regulan su comportamiento en función del pecado o la virtud de la Imitatio Christi, sí lo hacen en relación con lo dañino o lo saludable. Para muestra tomemos las relaciones sexuales, si bien quizá ahora es común no enjuiciar un comportamiento sexual en relación al pecado, sí se realiza en función de su riesgo para la salud del practicante, y que, curiosamente, se termina regulando bajo estatutos muy parecidos a los religiosos, aun cuando su fundamento sea otro, continuando con el ejemplo anterior, un médico nos dirá que la mejor vida sexual será aquella que realizamos con una pareja estable, ¡irónica emancipación sexual por vía de la ciencia, que nos dicta aquello que la religión hace milenios venía haciendo!

En otras palabras, derrocar los viejos cánones religiosos nos sirvió para edificar otros, basados en el método experimental y la razón, pero que en términos generales, operan de la misma forma y regulan las mismas pasiones.

Hoy en día, la moral es determinada por los avances científicos y tecnológicos, bajo la misma premisa que lo teológico y religioso lo hiciera en otros tiempos, es decir, la promesa de una "vida eterna", aun cuando ambas puedan sean ficticias, de lo que se sigue que, no debemos comer en exceso, mas no por el pecado capital de la Gula, sino porque el sobrepeso daña mi organismo provocando enfermedades cardiovasculares, diabetes y colesterol, las cuales pueden desembocar en la muerte... tampoco debemos llevar una vida de pleno libertinaje sexual, pues más allá (o más acá) del pecado de Lujuria, está el riesgo de contraer una Enfermedad de Transmisión Sexual como lo puede ser la sífilis, gonorrea, herpes o VIH, y así incluso arrebatarnos lo único que tenemos, nuestra vida terrenal...

En uno u otro caso, ambos sugieren y dictan pautas de comportamientos con la promesa de una larga vida, ya sea celestial o terrenal, y con dichos patrones continúan regulando nuestros deseos y prohibiciones más íntimas en el seno ya no del alma, sino ahora del psíquismo.

Las cuatro formas de explicación del mundo

(Primera parte: Religión y Arte)

Quizá el rasgo único que prevalece en las más diversas culturas y épocas es la inquietante y constante duda sobre el por qué de aquello que se presenta ante nosotros. Aristóteles mismo abre su escrito sobre filosofía primera (lo que a nosotros nos ha llegado con el nombre de Metafísica) con la frase “todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber”, Descartes también utiliza un argumento muy parecido para comenzar su famoso Discurso del método, en él escribe: “el buen sentido es la cosa que mejor repartida está en el mundo… la facultad de juzgar lo verdadero de lo falso, es por naturaleza igual en todos los hombres”. Si bien, podemos aceptar unánimemente que en el ser humano está arraigada la duda o el ímpetu de querer conocer, lo cierto es que la forma en que se cree llegar al conocimiento es muy diversa.

En los tiempos que nos toca vivir, el conocimiento sobre el porqué de todo, parece reducirse cada vez más a una sola posibilidad, me refiero a la respuesta científica, aun cuando lo cierto es que esta es la última que ha venido a incluirse en las formas de explicación del “mundo” (llamemos por el momento “mundo” a todo aquello que tenemos la posibilidad de percibir).

Con mucha probabilidad, la explicación primera que se presentó en nuestros antepasados es el denominado “pensamiento animista”, en el cual las cosas poseían un alma que las impulsaba a actuar de determinadas formas, este tipo de explicación ha ido evolucionando y prácticamente se ha convertido, hoy por hoy, en la base de lo que denominamos religión o pensamiento teológico, pues es la creencia de un espíritu, alma o ser supramaterial que hace que las cosas se comporten de tal o cual manera. Así, para decirlo en forma sencilla, podemos afirmar que la primera forma de explicación del mundo fue la explicación animista, mítica, o como hoy la denominamos: religiosa.

Imaginemos a los primeros hombres de la tierra intentando hacer explicaciones sobre lo acontecido en su alrededor, si bien con mucha seguridad tenían conocimientos claros y certeros en lo relacionado con la vida cotidiana empírica, pues seguramente sabían que si caminaban hacia un acantilado al llegar al borde caerían (porque ya no hay suelo en el cual pisar, aun cuando evidentemente esta no es una explicación sino un conocimiento concreto), o que al comer desaparecería la sensación de malestar que nosotros damos por llamar hambre (también conocimiento empírico), sin embargo, hay otros elementos que no eran capaces de conocer con certeza, como el porqué llueve, y es ahí en donde nace el pensamiento animista dotando de alma a los fenómenos naturales que no parecen tener una “explicación empírica”. Sin embargo, ahora se enfrentaban a un problema, si hay “alguien” que provoca la lluvia, ¿cómo hacer para que la genere en ciertos momentos o para hacer que la detenga en algunos otros? Es así como surgió la veneración a estas “almas” y a la par de ello, el arte.

Y es que con las ofrendas, reverencias o rituales para con las almas que operaban en las cosas para poder obtener los fines convenientes para el propio hombre, también está implícito el cómo poder comunicarse con ellas, por lo cual manifestaciones que quizá el propio hombre utilizaba para “comunicarse” entre sí ahora lo comenzó a utilizar para la veneración de los seres superiores. Por supuesto, en este rápido recorrido omitimos la laboriosa tarea de la creación de los conceptos y por ende del lenguaje, en tanto estos son la base del pensamiento. En fin, una vez con conocimiento prácticos sobre las cosas, incluyendo la manipulación de objetos para fines particulares, se presenta la imitación de la naturaleza pero con fines comunicativos, por ejemplo, la imitación de un sonido, o la representación gráfica de un animal, por lo cual vemos que la música o la pintura, son formas de comunicación pero también de explicación, pues a través de ellas de alguna manera está presente la posibilidad de significar al mundo.

En otras palabras, el arte nace como una forma de comunicación no solamente conceptual, sino además emotiva, en donde la mezcla de la creencia de cierto poder sobre el mundo a través del trabajo y la transformación del mismo junto a las más intensas emociones dan por resultado las primeras manifestaciones artísticas. Así, podemos decir que la segunda forma de explicación sobre el mundo se da en el arte, sin embargo, este tipo de explicación está basado en la emotividad y su expresión en el mundo.

Una aplicación de la Filosofía del derecho y el Psicoanálisis
a partir de un caso público

"Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre
tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas...
las condiciones de la existencia humana
-natalidad, mortalidad, pluralidad, mundanidad-
nunca pueden explicar lo que somos o responder
a la pregunta de quiénes somos, por la sencilla razón
de que jamás nos condicionan absolutamente"
Hannah Arendt. La condición humana.


“El creyente no dejará que lo arranquen de su fe
ni por medio de argumentos, ni de prohibiciones.
Y sí se lo lograra en el caso de algunos, sería una crueldad”
S. Freud. El porvenir de una ilusión


“La religión conoce bastante sobre dar sentido:
da sentido a la vida humana, por ejemplo”
J. Lacan. El triunfo de la religión

Durante los últimos días, en nuestro país hemos sido testigos de una lucha de declaraciones, disputas y acusaciones entre jerarcas de la iglesia católica y representantes del estado. Me refiero específicamente a las declaraciones que el cardenal Juan Sandoval Iñiguez manifestó en contra de la ley que permite los matrimonios entre parejas del mismo sexo, además de otorgar la posibilidad de la adopción de menores por parte de estos matrimonios. El cardenal incluso llegó a argumentar como explicación de que los ministros de la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN) hayan dado su visto bueno a la ley es a causa de que los “maicearon” (chantajearon).

Esta discusión, me parece, sobrepasa los meros límites de la libertad de expresión o la calumnia, así mismo también los de la separación de la iglesia y el estado, que en última instancia pueden estar bien limitados en su superficialidad pero en la práctica no, tomo por ejemplo al ministro de la SCJN Salvador Aguirre Anguiano quien es conocido por pertenecer al ala más conservadora de la política mexicana, y además declarar su fe católica, por lo que uno podría aventurarse a pensar que esto influyó en su lectura de la ley y lo llevó ser uno de los dos ministros que dieron su voto en contra de dicha ley. Así, podemos decir que el pensamiento religioso tiene injerencia de una manera secundaria en las tomas de decisiones en la política de un país.

Ahora bien, si sobrepasa los límites antedichos es porque pienso que remite a una rencilla que se circunscribe a la filosofía del derecho, me refiero ahora a la oposición entre Iusnaturalismo y Iuspositivismo.

El Iusnaturalismo es la visión del derecho que sostiene que existe un conjunto de valores y principios que son universales e independientes totalmente del contexto histórico y social, por lo cual es la concepción en la que se adentra la argumentación religiosa al hablar sobre derecho, pues conviene en que dichos valores y principios son divinos, es decir, aquellos que son otorgados por dios.

Por su parte, el Iuspositivismo comienza por hacer una separación entre el orden moral y el derecho, además se legitima en tanto emana de un poder soberano del estado y no de valores trascendentales.

La clara oposición entre estas visiones se puede rastrar hasta las Diálogos de Platón, en ellos podemos ver a un Sócrates instalado en un Iusnaturalismo (derecho natural) en contra de sus rivales los sofistas que defienden el relativismo, negando así la existencia del valor universal, por lo que se les colocan dentro del Iuspositivismo (derecho positivo). O en los términos en los cuales lo disputan en la antigua Grecia: el nomos (norma o ley, que en último caso remite a las convenciones sociales) en contra de la physis (naturaleza, entendida como todo lo que es por sí mismo, incluyendo una ley natural).

Como caso paradigmático de la defensa del nomos tenemos a Protágoras y su célebre aforismo “el hombre es la medida de todas las cosas, de las existen en tanto existentes; de las que no existen como no existentes”, con lo cual se argumenta la imposibilidad de conocer una ley que pueda ser universalmente válida en todos los tiempos y lugares, puesto que somos los mismos hombres quienes damos la validez a dicha ley, por lo cual no se puede corresponder a un concepto más elevado.

A lo largo de la historia tenemos acontecimientos importantes que podemos encontrar basados en uno y en otro caso. Así, tomemos al derecho divino, el cual dicta que un rey es gobernante por la voluntad de dios y no por sucesos temporales o jurídicos, por lo cual se debe aceptar su autoridad y legitimidad, encuentra, así mismo, su sustento dentro del Iusnaturalismo, este derecho se llevó a cabo durante mil años en occidente, teniendo como primer caso al rey Pipino III quien en el año 751 fue ungido por el Obispo Bonifacio, y se tiene como último representante importante en el rey francés Luis XVI, cuya cabeza rodó durante la revolución francesa demostrando la falsedad de dicho derecho y dando paso a un derecho positivo basado en el lema “libertad, igualdad y fraternidad”.

Por otro lado, ya en el siglo XX, tenemos el mejor caso para ilustrar acerca de lo atroz que puede llegar a ser el Iuspositivismo, me refiero a la Alemania Nazi la cual suprimió los derechos civiles de los judíos, dando por resultado que lo que se cometía en contra de los judíos no podían ser considerados actos ilegales. De este momento, precisamente, surgen los Derechos Humanos, que aun cuando los podemos inscribir en un Iusnaturalismo porque otorgan derechos naturales a todos los hombres por el simple hecho de existir, no se logran constituir como verdaderos derechos en tanto ellos no entren en un marco jurídico, que es lo que sucede actualmente, en donde la Comisión Nacional de Derechos Humanos se limita a emitir recomendaciones o condenar ciertos actos, pero no llegan a tener una injerencia directa, en tanto siguen estando supeditadas al derecho jurídico en turno.

Este extenso rodeo nos sirve para retomar nuestro tema inicial, y comentar que la posición desde la cual se argumenta la defensa de la familia clásica y la importancia de la prohibición para que los menores tengan una familia homoparental, están basados en viejos prejuicios Iusnaturalistas, remitiendo toda la discusión a valores trascendentes y externos a nuestro contexto social y cultural, mientras que la argumentación que por su parte hacen los representantes del gobierno del Distrito Federal, está basada en el Iuspositivismo el cual declara que la ley cambia y se autoriza en tanto viene del poder en turno, además de marcar fuertemente la línea divisoria entre moral y derecho, mientras que los monarcas católicos la pretenden borrar, declarando incluso que estas leyes actúan en contra del sentir del pueblo, recordemos rápidamente que moral tiene su raíz etimológica en el latín mor-is que significa costumbre.

El problema, sin embargo, se le presenta aún más fuerte a la visión religiosa al intentar dar cuenta de la naturalidad de sus prácticas, como lo es la restricción para formar una familia por parte de sus sacerdotes. Pues si la familia es del orden de lo natural, por ende es buena. Y es que precisamente lo que dejan de lado quienes se oponen a las reformas que ya entraron en vigor en el Distrito Federal, es que la familia tampoco es natural, sino que también es una construcción cultural para favorecer el mantenimiento de la vida humana, pues el mismo recién nacido necesita del cuidado y la guía del Otro que le haga devenir sujeto. Incluso, la misma manifestación de intolerancia en contra de estas uniones entre homosexuales las podemos entender como una intolerancia al goce del otro, es decir, a la forma particular del goce de los homosexuales, el cual se nos presenta como diferente al nuestro y en tanto es así, se presenta el imperativo de restringirlo, de organizarlo de manera diversa, en “la intolerancia al goce del Otro, es el Otro aquél que esencialmente roba mi goce” (Miller, J. A. Extimité. Inédito. Citado por Zizek en El acoso de las fantasías).

Freud, por su parte, piensa a la cultura como todo lo que precisamente está en contra de la naturaleza, en su escrito El porvenir de una ilusión nos dice: “la cultura comprende todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la Naturaleza y extraer los vienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas, además son las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre sí”. Freud nunca dudó en responsabilizar a la “moral cultural” (prácticamente un pleonasmo, pues nos enseña que toda moral es cultural) de muchas de las afecciones psíquicas, dentro de esta moral por supuesto está incluida la religión, que en momentos llegó a compararla con la neurosis obsesiva, pues encontró similitudes muy llamativas entre las prácticas religiosas y los rituales obsesivos, concluyó desde 1907 que los ceremonias obsesivas al igual que las religiosas funcionan como una defensa ante la tentación experimentada por el influjo pulsional y que ha sido reprimida, así “las acciones ceremoniales y obsesivas nacen en parte como defensa frente a la tentación, y en parte como protección frente a la desgracia esperada” (Acciones obsesivas y prácticas religiosas. 1907), se desea y se teme a la vez.

E incluso podemos remitirnos para clarificar de mejor manera, como lo hizo Lacan en el Discurso a los católicos, a la epístola de Pablo a los Romanos en donde nos dice “¿Qué, pues, diremos? ¿La Ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; y tampoco conocería la codicia, si la Ley no dijera: «No codiciarás»” (Romanos 7:7). Mostrándonos de esta manera que precisamente antes de la ley no hay mal, pero tampoco bien, incluso como lo sabemos desde Freud, la prohibición crea el deseo. Por ende, los religiosos no deberían estar tan preocupados por las libertades que se otorgan en el plano civil, pues una la ley permisiva pierde su estatuto cautivante que invita a transgredirla.

Cabe señalar también que la religión, nos dice Freud, no sólo prohíbe y limita la pulsión, a la vez brinda cierta satisfacción a la pulsión, pues nos otorga la promesa de la vida eterna, argumento suficiente en muchos casos para renunciar a la satisfacción inmediata por un goce aun mayor, incluso eterno.

Lacan, por su parte, se va a distanciar en cierta medida del maestro cuando se pronuncia a favor de la verdadera religión, la cristiana. Y no porque Lacan sea creyente, sino porque considera que la dificultad que tiene el psicoanálisis frente a ella es que la religión dispensa sentido, mientras el psicoanálisis lo extrae, pensemos en la cura analítica en la cual precisamente se lleva a cabo disminuyendo el sentido prefijado en un síntoma, mientras que la religión por el contrario, es la encargada de obturar faltas, de responder ahí donde los demás tienen sólo preguntas. Por ejemplo: ¿habrá efectos que pudiéramos considerar negativos en los niños que serán adoptados por parejas de homosexuales? El psicoanálisis está imposibilitado para responder, en tanto su argumentación pasará como especulación teórica sobre lo no acontecido, mientras la religión se guarda un lugar privilegiado, el lugar del saber.



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Bibliografía

Freud, S. Acciones obsesivas y prácticas religiosas (1907). Obras Completas. Vol. IX. Ed. Amorrortu. Argentina. 1985.
Freud, S. El porvenir de una ilusión (1927). Obras Completas. Vol. XXI. Ed. Amorrortu. Argentina. 1985.
Hannah Arendt. La condición humana. Ed. Paidós. 2005
Lacan, J. El triunfo de la religión precedido de Discurso a los católicos. Ed. Paidós. Argentina. 2007
Marcone, J. Hobbes, entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo. Artículo digital.
Platón. Diálogos. Ed. Porrúa. México. 1985
Zizek, S. El acoso de las fantasías. FCE. México. 2005

Política y Religión: historia de un estado religioso

por José Vieyra Rodríguez



“«Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuera de este mundo,
mis seguidores habrían luchado para que no cayera en manos de los judíos.
Pero no, mi Reino no es de aquí»”
Juan 18, 33 - 35

“La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer
y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»
(Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264).
No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir
en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad”
Caritas in veritate. Benedicto XVI (2006)

En los inicios del cristianismo, la persecución dentro del Imperio Romano se dio a sus practicantes al igual que a las demás sectas, pues se consideraba una variación de antiguas prácticas judías e israelitas, por lo que fue condenada dicha religión, y por consiguiente cientos de cristianos martirizados por no practicar el politeísmo oficial del Imperio.

Al rápido paso de los años, apenas en el siglo IV, los emperadores Constantino y Licinio firmaron en 313 el Edicto de Milán, en el que se estableció la libertad de religión en el Imperio, tras lo cual, si bien no se volvía aún el cristianismo religión oficial, sí se legalizaba. Es así como la inmensa fuerza que ya contenía el cristianismo, le comenzó a interesar al emperador Constantino, pues veía en la nueva religión creciente, un medio de unificación del Imperio, debido a esto, unos años más tarde del Edicto de Milán, es decir, en el año 325, convoca al Primer Concilio de Nicea. Cabe señalar que para estos momentos Constantino había unificado ambas partes del Imperio, pues mandó asesinar a Licinio y con ello se proclamó único emperador.

El Primer Concilio de Nicea se realizó bajo el auspicio del papa Silvestre I (314-335) y tuvo como eje central zanjar las disputas internas que se venían dando en la iglesia entre Alejandro y Arrio de Alejandría, controversias que versaban sobre la cualidad ontológica de Cristo, pues Alejandro sostenía una co-sustancialidad entre Dios y su hijo, mientras que Arrio profesaba que Cristo era la primera criatura creada por Dios, pero no era él mismo. Fue precisamente en este concilio en el cual se definió el dogma de la divinidad del Hijo, con la consecuente declaración de herejía para Arrio. Al final de dicha resolución, el emperador Constantino I exhorta a los obispos a trabajar por el mantenimiento de la paz, consiguiendo de esta manera lo esperado por parte del emperador, pues política y religión comienzan a vincularse más estrechamente.

Tras la muerte de Constantino I en 337, el imperio pasó a manos de una serie de emperadores que no logran conciliar los dos aspectos que dicho emperador buscó, es hasta el año 380 bajo el mandato de Teodosio I cuando se declara al catolicismo como la religión oficial del Imperio, esto se da con la publicación del Edicto de Tesalónica, el cual decía: “Ordenamos que tengan el nombre de cristianos católicos quienes sigan esta norma, mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la infamia de la herejía”. Dando así comienzo a una era en que política y religión serían una misma cosa.

Posteriormente, el emperador León I es quien recibe por vez primera la corona de manos del Patriarca de Constantinopla (obispo de Constantinopla que tras el Segundo Concilio Ecuménico se le nombra Patriarca) en el año 457. Sin embargo, es hasta el año 750 cuando el papa Zacarías llega a un acuerdo con Pipino para destituir a Childerico III, último rey franco (actualmente lo que es el territorio de Francia, Bélgica, una parte de Alemania y de Suiza) de la dinastía Meronvingia. Pipino III fragua la destitución de Childerico III junto al Papa y pacta el apoyo en contra de los Lombardos, pueblo no cristiano. Así, Pipino III es ungido rey franco en el año 751 por el Obispo Bonifacio, y tras la lucha contra los Lombardos le otorga las tierras conquistadas al Papa Esteban II en 756 con el Tratado de Quierzy, de esta manera se da comienzo a los denominados Estados Pontificios y la cada vez mayor injerencia de los Papas en asuntos políticos, no solamente externos, sino también teniendo autoridad civil sobre una gran cantidad de territorios, es decir, le otorgaba al Papa en turno una monarquía temporal.

El último de los Meronvingios. Evariste-Vital Luminais.
Religiosos cortándole el cabello a Childerico III,
este acto mostraba la pérdida de poder y autoridad del hasta entonces rey.

El cambio que ocurrió en estos momentos fue de suma importancia, pues ahora no solamente había un claro vínculo entre Papa y Rey, sino que verdaderamente el Papa había tenido la capacidad de destituir y nombrar a un nuevo rey por el nombre de la gracia de Dios, es decir, el Papa tenía incluso mayor nivel jerárquico que los reyes y además también tenía –desde estos momentos– Estados a su cargo.

Las voces se alzaron en contra de esta política, y entonces salió a la luz pública el documento intitulado Constitutum domni Constantini imperatoris en el que Constantino I escribe “el Papa, como sucesor de San Pedro, tiene la primacía sobre los cuatro Patriarcas de Antioquía, Alejandría, Constantinopla, y Jerusalén, también sobre todos los Obispos en el mundo. La basílica de Lateran en Roma, construida por Constantino, mandará sobre todas las iglesias como cabecera, igualmente las iglesias de San Pedro y San Pablo serán dotadas de ricas posesiones”, todo ello en agradecimiento por, supuestamente, haberlo bautizado y curado de lepra el Papa Silvestre I.

El documento, afirma que está escrito en 313, aunque la copia más antigua data del siglo IX, y es con él con lo que durante los siguientes siete siglos se ampararon todos los Papas para justificar sus posesiones territoriales (incluyendo Roma) y su fuerza política, pues el documento decía explícitamente “nos damos al mencionado santísimo pontífice nuestro Silvestre, papa universal, y dejamos y establecemos en su poder gracias a nuestro decreto imperial, como posesiones de derecho de la Santa Iglesia Romana, no solamente nuestro palacio, como ya se ha dicho, sino también la ciudad de Roma y todas las provincias, lugares y ciudades de Italia y del Occidente”.

Será hasta mediados del siglo XV cuando el renacentista Lorenzo Valla demostraría la falta de autenticidad de este documento bajo el cual la iglesia se había estado amparando. Valla, con su agudo ingenio y soberbio conocimiento del latín, demuestra filológicamente que indudablemente el latín contenido en el documento no pertenecía al siglo IV, sino al siglo VIII ó IX. Su obra De falso credita et emerita Constantini donati no vio la luz hasta 1517, pero tuvo aceptación universal, además dicha donación incluso ya había sido puesta en duda por Nicolás de Cusa tiempo atrás.

Fue hasta 1849 cuando la República Romana destituyó definitivamente al poder temporal del papa, y tras la unificación de Italia, los papas no reinaron sobre territorio alguno, hasta que comenzado el siglo XX, cuando el primer ministro fascista Benito Mussolini pacta junto al Cardenal Pietro Gasperri, en el documento conocido como Tratado de Letrán, otorgar la independencia del Vaticano como estado, de este modo le devuelve el cargo de soberano al Papa, puesto que dentro del tratado se le otorgan las prerrogativas al pontífice de crear un gobierno autónomo, una policía, acuñar sus propias monedas y sellos postales, entre otras cosas.

Mussolini firmando el Tratado de Letrán.

Además, en dicho tratado se le otorgaba el estatus de iglesia oficial de Italia. Aunque actualmente esto último no está en vigor, es por demás interesante recordar las palabras que pronunció Pio XI al término del acuerdo: “mi pequeño reino es el más grande del mundo”, irónica contradicción con el mismo Jesús que dijo: “mi reino no es de este mundo”.

He aquí, a manera escueta, la historia de una religión, la más grande que ha existido sobre la tierra, y la cual, desde su principio, es un híbrido entre política y religión. Tomando los datos anteriores, ¿cómo pedir actualmente que exista un estado laico? O dicho de otro modo ¿es verdaderamente posible lograr una constitución civil en la cual la política y la religión sean mutuamente excluyentes?

Psicoterapia: una nueva magia alta

por José Vieyra Rodríguez

“ciertas palabras, no es conveniente mencionarlas [en este escrito],
no sea que el demonio seduzca a alguien para que las emplee”
Malleus Malificarum (1486)

“la «omnipotencia de los pensamientos»,
según nuestro juicio, es una sobrestimación del influjo
que nuestros actos anímicos, los intelectuales en nuestro caso,
pueden ejercer sobre la alteración del mundo exterior.
En el fondo, toda magia, la precursora de nuestra técnica,
descansa sobre esta premisa”
Sigmund Freud

Comúnmente los estudiosos se han dado a la tarea de dividir nuestra “historia universal” en grandes períodos que carecen de una clara separación, especialmente temporal. Mención especial en dicha arbitrariedad de división merece el período de la historia occidental llamado –con una gran carga academicista– Renacimiento; momento en que re-nacen las artes y la filosofía después de cerca de un milenio de estar socavadas por la religión.

El Renacimiento es situado temporalmente a comienzos del siglo XV, y si bien desde ese momento comienza a encontrarse un considerable auge de las artes y el pensamiento divergente a la hegemonía de los siglos anteriores, es adecuado señalar que no por ello hubo un cambio contundente, pues aun muchos autores consideran a dicho siglo como perteneciente a la Edad Media, bastaría señalar el proceso inquisitorial llevado en España durante el siglo XV.

Aun cuando parecen distanciarse e incluso contraponerse el pensamiento medieval al renacentista, es de suma importancia considerar que no sólo –como hemos señalado– se traslapan, sino que además vienen a converger en intereses comunes, y no nos referimos en este apartado al servicio que prestó el arte a la religión, sino a un acontecimiento que tuvo especial importancia en quienes sirvieron tanto a la inquisición como al inicio de la modernidad, es decir, a la magia.

Por un lado, la iglesia puso especial atención a la magia como herramienta demoníaca, pues no sólo luchó durante la inquisición contra herejes, sino también contra el mismo demonio que podía llegar a materializarse por medio de conjuros y diversos artilugios, tomaron especial relieve “las brujas” como receptáculo de temores y agresiones por parte de los creyentes.

Por otro lado, los estudiosos de las artes, e iniciadores del humanismo, no se constriñeron exclusivamente a un “volver a los clásicos”, sino que además, en su ímpetu de conocimiento y trascendencia tomaron caminos antes no explorados, así, encontramos un interés enorme hacia la magia por parte de personajes de la talla de Pico de la Mirandola, Marsilio Ficino o Giordano Bruno (llevado a la hoguera por la Santa inquisición).

Como vemos, fue durante el Renacimiento en donde la magia toma un especial interés por parte de científicos, filósofos, humanistas y en general estudiosos, sin embargo, a esta magia practicada por estos personajes no es adecuado equipararla con la magia vulgar, aquella practicada por hechiceros, curanderos o brujas, es por eso que se ha dado a dividir a la magia en dos niveles, por un lado la magia alta la cual tiene un respaldo teórico y es practicada por las élites cultas, en esta se incluye la nigromancia, la astrología, la cábala, y la alquimia, mientras que la magia baja el fin es práctico y material, está constituida por hechicería, curación y adivinación, además, la magia alta contaba con una base filosófica, asimismo tenía un prestigio y un respaldo que llegó incluso a ser judicial, así, por ejemplo, cuando la inquisición persiguió a las brujas, los astrólogos no fueron perseguidos (Cfr. Nathan Bravo. Las diversas valoraciones de la magia en el Renacimiento).

Algunos autores, como Ioan Culinu en su libro Eros y magia en el renacimiento vinculan al proceso llevado a cabo por la magia alta con una manipulación de las masas, en la cual lo que se busca es poder generar ciertos estados afectivos, todo ello a través del Eros, es decir, de todo aquello a lo que amamos, esto es puesto en juego a través de las fantasías, para ello toma de ejemplo el libro de Bruno De vinculis in genere (De los vínculos en general).

Si avanzamos temporalmente, encontraremos que muy pronto la ciencia comienza a tomar el lugar que intentaba monopolizar la magia, así, las explicaciones científicas terminaron por derrocar a los intentos manipulativos de la magia alta: tenemos como ejemplos a la astronomía que desplaza a la astrología o la química a la alquimia.

Ahora bien, sería ingenuo considerar que el pensamiento humano ha evolucionado como nos lo plantea la historia oficial, es decir, dicho desplazamiento de la magia a la ciencia se ha generado en un nivel institucional y académico solamente, de hecho sería sencillo rastrear los vestigios de la denominada magia baja casi de manera intacta hasta nuestros días, bastaría abrir un periódico y consultar los horóscopos, encender el televisor y escuchar a los adivinos, dirigirnos a un mercado ambulante y ver la cantidad de amuletos, hechizos y curas que se ofrecen y en los cuales el ciudadano común aún cree.

Por el lado opuesto, aún se cultiva la magia alta como un conocimiento diverso a la ciencia, pero a su vez con su consentimiento y amparo. La magia alta sigue siendo un conocimiento discreto y alejado del vulgo, aunque en cierto sentido, a su disposición. En este apartado, es pertinente señalar a las psicoterapias como descendientes directas del denominado “pensamiento mágico” que ha estado presente en el hombre desde los tiempos más remotos, y que sin embargo muchos pensadores tienden a considerar como un rasgo esencialmente superado en la actualidad, especialmente por los sectores de la población que adquieren cierto nivel de estudio, cuando en verdad, sobre él opera gran parte de nuestro modo de dirigirnos hacia lo desconocido.

Tomamos por paradigma a las psicoterapias dentro de la magia alta pues es emblemática la similitud con lo antedicho acerca de ella, pues todas ellas son cultivadas de una manera elitista por intelectuales, además son auspiciadas por el nivel institucional como lo son las Universidades. No conforme, toda psicoterapia busca el cambio afectivo en el individuo, algunas –hay que decirlo– manipulando, al igual que lo planteaba Giordano Bruno en el siglo XV.

Por supuesto, la ciencia médica ha hecho todo lo posible por desplazar a esta forma de intervención en la realidad humana, especialmente en las últimas décadas en las cuales se plantean “curar” afecciones psíquicas a través de fármacos, con lo cual suponen abandonar también el pensamiento mágico el cual sostiene aún la eficacia de las psicoterapias, pues he ahí precisamente uno de los motivos de la curación que puede darse por medio de la palabra.

Podemos ahora sí considerar que la eficacia de la magia, tanto alta como baja, radica en la sobreestimación del poder de la palabra, el lenguaje como posibilidad de cambiar nuestro mundo. Tenemos como muestra a los exorcismos que se llevaron a cabo a través de las oraciones o por el contrario la aparición del demonio por invocaciones de conjuros. En 1486 apareció la primera edición de Malleus Malificarum (El martillo de las brujas), que muy pronto llegó a ser el manual oficial del inquisidor, en él se puede leer que “los encantadores cuyo arte y destreza reside en el uso de palabras” son aquellos a los que se tiene que perseguir.

Podemos aventurarnos hasta aquí y señalar que ya desde ese momento lo que se buscaba era regular el poder de la palabra y que quedara restringida a unos cuantos, y es de hecho en la ciencia moderna en donde más se hace el intento de socavar este poder, queriendo guardar y mantener para los usos oficiales a la palabra, al lenguaje, volvamos a nuestro ejemplo y démonos cuenta de cómo la psiquiatría y sus terapias farmacológicas desplazan cada vez con más fuerza a las psicoterapias que aun intentan poner en juego algo meramente humano: el lenguaje como posibilidad de cambio de la realidad, la palabra como herramienta de curación. Quizá por eso Freud logró entrever que entre la magia y la técnica psicoanalítica de la asociación libre y la interpretación no había un camino muy largo, pues al final, ambas descansan sobre la misma piedra.

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Nota: La primera imagen que aparece en el lado superior izquierdo, correponde dentro de la Teoría y símbolos de la filosofía hermética a la visualización de la constitución del hombre bajo el aspecto de los Siete Metales. La filosofía hermética también es considerada dentro de la Magia Alta.

La segunda imagen situada en la parte superior derecha corresponde al nudo borromeo con la cual J. Lacan intenta dar cuenta visual y topológicamente de las tres registros que postula como existentes en la realidad humana: Real, Simbólico e Imaginario. Es una las teorías más representativas del psicoanálisis actual.

La docta ignorancia

La influencia de Nicolás de Cusa en Jacques Lacan

por José Vieyra Rodríguez

Ningún hombre, por más estudioso que sea,
le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina
que saberse doctísimo en la ignorancia
Nicolás de Cusa

I. Comprensión e ignorancia en Lacan


Jacques Lacan, dentro de su gran renovación del psicoanálisis, otorga una posición privilegiada a la ignorancia, especialmente al vincularla de forma positiva con el saber. Para Lacan, el saber es del orden simbólico, pues “el saber es únicamente la articulación de los significantes en el universo simbólico del sujeto”[1].

Lo anterior tiene implicaciones prácticas para la cura analítica, pues Lacan plantea que el objetivo del análisis es el saber, pero ese saber es del sujeto: es el saber inconsciente. Así pues, para llegar a dicho saber el medio es el método psicoanalítico de la asociación libre, lo que le lleva a plantear el problema de la interpretación, pues Lacan critica a sus colegas que hacen de la interpretación una herramienta para enseñar al sujeto un saber previo que proviene del analista (pongamos, por ejemplo, una interpretación onírica basada en simbolismos universales [paraguas = pene, caca = dinero]), ya que al interpretar desde un conocimiento previo se impone un saber el cual no es del sujeto. De hecho, la crítica que hace Lacan a la interpretación clásica en la cual al paciente se le muestra una verdad basada en una teoría, es que dicha interpretación se originó en el saber del analista y no en la propia experiencia analítica, dicha interpretación es generada por la comprensión que lleva a cabo el analista. “Comprendemos siempre demasiado, particularmente en el análisis”[2], lo cual genera un peligro, por eso argumentaba: “es mucho mejor que ustedes no comprendan nada, que los llevará al lugar correcto”[3].

En repetidas ocasiones regresó sobre el mismo tema, especialmente al abordar la técnica de la interpretación, pues incluso declaró a sus supervisados “cuiden, sobre todo, de no comprender al enfermo, nada los pierde tanto. El enfermo dice una cosa que no tiene pie ni cabeza, y –me dicen– pues bien, comprendí que quería decir tal cosa. O sea que en nombre de la inteligencia simplemente hay elusión de aquello que debe detenernos, y que no es comprensible”[4].

Hay algo que no es comprensible pero que aun así se plantea como posible de ser comprendido, la vía para lograrlo, según el mismo Lacan, es la docta ignorancia. Término que recoge de Nicolás de Cusa.

En 1971 menciona: “un cierto cardenal llamaba "docta ignorancia" al saber más elevado. Era Nicolás de Cusa, para recordarlo de paso. De modo que la correlación de la ignorancia y del saber es algo de lo que debemos partir esencialmente y ver que después de todo, si la ignorancia, como tal, a partir de un cierto momento, en una cierta zona, lleva al saber a su nivel más bajo, no es culpa de la ignorancia, es más bien lo contrario”[5].


II. El pensamiento de Nicolás de Cusa

Nicolás Chryeps fue un teólogo oriundo de Cües –latinizado Cusa–, nació en 1401 y falleció en 1464.

Aun cuando su tiempo no corresponde ya al de los grandes filósofos escolásticos, algunos estudiosos lo siguen colocando como un filósofo medieval, mientras otros como renacentista, lo cierto es que su interés está centrado en la comprensión de dios por medio de la razón, pero en tanto que su solución es negativa, al negar dicha comprensión, lo consideran ya fuera de los escolásticos, pues por el contrario a los pensadores clásicos de este período, su pensamiento gira en torno a la imposibilidad de conocer a dios.

Según Nicolás de Cusa, dios sólo es susceptible de ser conocido por él mismo, pues “¿de qué forma se puede aprehender la verdad si no es por sí misma? [...] no es posible encontrar la verdad fuera de la verdad”[6]. De esta manera, su pensamiento dista del entendimiento del Medievo en que buscaban comprender o comprobar la existencia de dios, por el contrario, Cusa sostiene que nuestra capacidad para elucidar este problema es corta, y nos invita a declararnos ignorantes, por lo cual su pensamiento se aleja del de los medievales, de hecho Cusa vuelve a cubrir a dios con un velo, lo esconde y lo deja alejado de todo posible acercamiento a nuestra razón.

Su obra capital, en la cual despliega su doctrina mencionada con anterioridad, la escribió en 1440 con el nombre de Docta Ignorantia. A partir de este momento, seguirá escribiendo algunos otros panfletos y pequeños diálogos, pero todos estarán marcados por el pensamiento de esta obra que no fue del todo bien recibida. De hecho, en 1449 se vio obligado a escribir una pequeña obra que lleva por nombre Apologia doctae ignorantiae, esto con el fin de aclarar algunas controversias que se habían suscitado a partir de su libro sobre esta postura.

Exponiendo de manera escueta su pensamiento, apuntaremos que para Cusa, la verdad está fuera del razonamiento del ser humano, de hecho, es por medio del entendimiento que tan sólo podemos llegar a saber que ignoramos, pues la verdad absoluta es imposible de aprehender. Es por ello, que todo conocimiento que alcanzamos, es tan sólo aparente, pues se da por medio de comparación y semejanza, nunca por sí mismo, Cusa nos dice “rindo culto a dios que es la misma verdad inefable. La verdad que dios es para otro es incomunicable”[7]. Así es como declara que la única vía para acceder a la verdad es precisamente declararnos ignorantes, dicha declaración, no obstante, no es mentira, pues nos dice que al escribir de “Como el saber es ignorar, no afirma con ello que el saber sea ignorar […] sino que uno sabe que ignora”[8], es decir, hay algo que se sabe, al menos: nuestra ignorancia.

Es precisamente, debido a que sabemos que ignoramos, como podemos conocer que hay algo más. A esto que está fuera de nuestras posibilidades le llama dios, y reconoce que se le adora precisamente porque se le ignora, pues a lo que se conoce no se adora por su propia cualidad de conocido, como lo vemos en el siguiente diálogo:

Gentil. ¿Y cómo con tanta seriedad adoras a lo que ignoras?
Cristiano. Porque lo ignoro, lo adoro[9]

Concluyamos que precisamente el hecho de no poder obtener la verdad absoluta (tampoco parcial, pues lo infinito no es susceptible de ser recortado en partes finitas [10]), llega a una doctrina epistemológica escéptica ya que declara “todo el que cree que sabe algo, cuando en realidad no puede saberse nada, me parece demente o insensato”[11].


III. El vínculo entre Cusa y Lacan

Aun cuando ambos autores parecen distanciarse por su interés, realmente llegan a estar unidos estrechamente en su teoría epistemológica del mundo, pues ambos se colocan en un lugar de ignorantes, el cuál, según estos autores, es el mejor posible y el único que puede posibilitar el acceso a una verdad, que aun así, sigue siendo construida y falsa.

Tanto en Cusa, como posteriormente en Lacan, se manifiesta un escepticismo acerca del conocimiento de la verdad, pues Cusa piensa abiertamente que “nada se puede saber”, lo que Lacan reafirma en muchas ocasiones, pues el análisis lacaniano parte del hecho de un saber particular y nunca susceptible de ser aprehendido de forma absoluta.

Para Lacan es necesario ignorar y saber que todo conocimiento es solamente apariencia de algo que no es verdad, tan solo una construcción, pero dicha construcción es sólo posible de ser pensada por sí misma, he ahí la imposibilidad de comprender. En Cusa “nosotros no conocemos, sino que dios se conoce a sí mismo"[12], mientras que en Lacan el analista no conoce, sino el propio sujeto a sí mismo.

En cuanto a la verdad, Lacan nos dice:

“está claro que la palabra sólo comienza con el paso de la finta [del gesto] al orden del significante, y que el significante exige otro lugar –el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro distinto de cualquier participante– para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad. De este modo, es de otra parte –no de la Realidad a la que concierne– de donde la Verdad extrae su garantía: de la Palabra. Y de esta, además, recibe esa marca que la instituye en una estructura de ficción”[13].

La diferencia estriba en este punto en que Lacan no considera que exista una verdad previa y absoluta, mientras Cusa siguiendo la escuela teológica, apunta que dicha verdad es dios, aun cuando acepta que es inaprehensible, inefable y contradictoria: es la máxima igualdad que sólo se iguala a sí misma.

En conclusión, así exista o no la verdad única y absoluta, para ambos autores es imposible de captar, si no es por medio de una declaración consciente de ignorancia.

En Lacan, dicha ignorancia conducirá y posibilitará la verdad (particular) en el proceso de la cura, pues “en otros términos, la posición del analista debe ser la de una docta ignorantia, que no quiere decir sabia, sino formal y que puede ser formadora para el sujeto” [14].

En Cusa, la ignorancia también conducirá y posibilitará el encuentro con la verdad, pero esta verdad es única, absoluta e imposible de comprender, en tanto que es el mismo dios.

Si habría que elegir una unión enunciativa en ambos autores, podría ser la escrita en 1440 en La Docta Ignorancia: “deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes” [15].

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[1] Evans, D. Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Paidós. Argentina. 2005. P.p. 171
[2] Lacan, J. Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Clase 9. Juego de escrituras. 2 de Febrero de 1955. Ed. Paidós. 2009.
[3] Lacan, J. Seminario 5, Las formaciones del inconsciente. Clase 11. 29 de Enero de 1958. Ed.
Paidós. 2009.
[4] Lacan, J. Seminario 2. Op. Cit.. Clase 7. El circuito. 19 de Enero de 1955
[5] Lacan, J. Seminario 19. O peor. Clase 1. Del 4 de noviembre de 1971. Inédito. Versión electrónica.
[6] Cusa, N. De dios escondido. Ed. Aguilar. España. 1980. p.p. 35
[7] Ibidem, p.p. 39
[8] Cusa, N. Apología de la docta ignorancia en Los filósofos medievales. Ed. BAC España. p.p. 1139
[9] Cusa, N. De dios escondido. Op. Cit. p.p. 33
[10] Cusa, N. Docta ignorancia. Ed. Aguilar. España. 1978. p.p. 31
[11] Ibidem, p.p. 34
[12] Cusa, N. De la búsqueda de dios. Ed. Aguilar. España. 1980. p.p. 62
[13] Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en Escritos. Ed. Siglo XXI. México. 2002
[14] Lacan, J. Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud. Clase 22. El concepto de análisis. 7 de julio
de 1954. Ed. Paidós. 2002.
[15] Cusa, N. La docta ignorancia. Op. Cit. p.p. 26