Igualitarismo procustiano

“La equidad allana nuestras pequeñas diferencias

 para restablecer la apariencia de igualdad, 

y pretende que nos perdonemos muchas cosas

 que no estaríamos obligados a perdonarnos” 

Nietzsche, F. El caminante y su sombra. Aforismo 32

Procusto, según la mitología griega, daba hospedaje a los viajeros que transitaban por las colinas del Ática. Les ofrecía recostarse en una cama de hierro y, mientras dormían, los amordazaba y “ajustaba” a la cama; si eran demasiado altos, les cortaba las extremidades que salían del camastro, si eran muy pequeños, los estiraba hasta que fueran del tamaño del lecho. La artimaña se basaba en que poseía dos camas diferentes, una pequeña y otra grande, por lo que ningún viajero podía quedar exento de la acción correctiva. 

La incesante búsqueda de la igualdad, a costa de cualquier precio, la encontramos en nuestra sociedad, un ejemplo son los eufemismos, en donde el lenguaje “políticamente correcto” busca endulzar la realidad. Cada día nos volvemos más incapaces de tolerar las diferencias y mucho menos de nombrarlas. Tal es el caso de la palabra “discapacitado” que se ha buscado a toda costa cambiar por “persona con diversidad funcional”, obviando que hablar de discapacitado indica que se está “privado de algo que naturalmente le corresponde, a él o a su género poseer” (Aristóteles, Metafísica. Libro V, Cap. 22). El término que utiliza Aristóteles es la palabra griega αδυναμία (adynamia) que se vertió al español como  incapacidad o impotencia, pero como lo indica puntualmente el traductor Tomás Calvo Martínez, para dicha palabra la traducción no es unívoca y se puede verter de múltiples formas en el español.  Consideremos por un momento el significado literal de adynamia (sin movimiento), es decir, aquello que ya no se genera pero tampoco se corrompe, carece ya de capacidad de cambio. 

Al igual que en los eufemismos, en donde las palabras buscan “estirarse” hasta que designen con igualdad lo que por sí mismas no contienen, ciertas luchas políticas y sociales también adolecen de la misma visión de igualitarismo procustiano; por ejemplo, la incesante y delirante búsqueda de hacer a las palabras neutras en su género gramatical para no hacer quedar “afuera” a las mujeres, o las leyes hechas expresamente para una minoría argumentando que buscan su protección pero a su vez lo que hacen es ir en contra de la misma visión propia del derecho.

Nos convertimos poco a poco en sujetos que niegan las diferencias, borramos las discrepancias tanto naturales como adquiridas y al grito de “todos somos iguales” otorgamos derechos incluso a los animales, ciertamente tomando de manera seria esta propuesta, terminaríamos en un quietismo absoluto, pues todo es uno y lo mismo. 

Allanar los contrastes y las incompatibilidades es tanto como borrar las subjetividades, horror de quienes pugnan por una esencia de ser humano, cuando hasta ahora lo que encontramos son individuos particulares y nunca ideales universales. Observemos que la palabra “ajustar” está emparentada con “justicia”, pues lo que hacía Procusto era precisamente “ajustar”; hacer que algo case y venga justo con otra cosa, pero justicia es lo contrario, es dar a cada uno lo que le corresponde. Diferencia insalvable entre ajustar y hacer justicia, entre igualitarismo y discriminación.

La psicología y su papel de agente normalizador

Mucho se ha escrito y debatido sobre los inicios de la psiquiatría y la psicología como disciplinas que pugnaban por tener un lugar más cercano a las ciencias naturales que a las humanidades. 

Actualmente encontramos en la UANL que la Facultad de Psicología se encuentra ubicada en el campus del área de la salud junto a las Facultades de Odontología, Nutrición, Enfermería y Medicina. De hecho, durante la década de los setenta logró independizarse de la Facultad de Filosofía y Letras y dejó de ser un colegio de la misma. 

Es evidente que hay elementos biológicos (fisiológicos, químicos, neuronales, etc.) que son base de muchas de las actividades de las que hace objeto de estudio la psicología, por lo cual es indiscutible que hay un sustrato capaz de ser estudiado científicamente. No obstante, la realidad es que a los estudiosos de la psicología no les basta con saber los fundamentos materiales de la memoria, la motivación, el deseo, los sueños, la depresión, etc., sino que después de ello buscan la aplicación de dicho conocimiento en aras de una “salud psíquica”. 

La base sobre la cual se edifiquen los criterios para diagnosticar y tratar a los “enfermos mentales” es precisamente aquello en lo cual la ciencia no puede decir nada, calla tácitamente y da a paso a juicios de valor generados la mayor parte de las veces en una moral dominante; llámense criterios económicos, religiosos, educativos, políticos o cualquier otro. Podríamos pensarlos como lo que Althusser denomina "aparatos ideológicos del estado". Si el saber es poder, y este es ejercido en la multiplicidad de fuerzas inmanentes a un determinado dominio en el cuerpo colectivo (M. Foucault), habría que considerar al saber psicológico como un agente de ejercicio de poder sobre la sociedad.

Algunos ejemplos pueden ilustrar el papel que ha tenido la visión psicológica y psiquiátrica en la normalización de la sociedad, quizá bastaría recordar a Benjamin Rush (padre de la psiquiatría norteamericana) quien “descubrió” el desorden nervioso de la anarchia (locura anarquista), el cual consiste en un exceso de pasión por la libertad; consideraba que a los anarquistas dicho trastorno les ha arrebatado toda moral religiosa e incluso la idea de dios, dejándolos sólo con una moral vaga. Ello explicaría sus deseos y comportamientos como un trastorno psicológico y no como una crítica político-social. 

Tenemos como otro ejemplo al psiquiatra inglés James Prichard quien consideró a la insanidad moral como un trastorno que tiene su origen en una alteración en los principios morales, los cuales están dañados y esto causa una desobediencia y falta de autogobierno. Dicho trastorno sirvió para diagnosticar adecuadamente a las hijas que no obedecían a sus padres. 

Cuando los esclavos negros en norteamérica tenían “ansias de libertad” y se manifestaba en una compulsión a fugarse, entonces nos encontrábamos ante una drapetomanía, pues evidentemente “el problema que presentan muchos negros a escaparse, puede prevenirse por completo” (Enfermedades y peculiaridades de la raza negra, 1851).

Lejos parecen estar estos inicios y ahora se puede pensar que nos hemos librado de tales prejuicios racistas y morales de hace siglos, por tanto deberíamos obviar que la homosexualidad fue considerada una enfermedad apenas en la década de los setentas, y que aún en los ochentas se consideró un trastorno de orientación sexual. Siguiendo esta lógica también deberíamos hacer la vista gorda al actual Trastorno por déficit de atención con o sin hiperactividad, el cual puede parecer precisamente la reactualización de “la insanidad moral”, pues es la desobediencia y la falta de autogobierno en los niños...

La psicología ahora como siempre, está condenada a no poder librarse completamente del elemento humanístico social, cada intento por ser puramente científica se convertirá irremediablemente en ideología (N. Brausntein), y nuestra labor es interpelar cada tentativa de psicopatologizar las denuncias subjetivas que se encuentran en lo que hoy aún se consideran trastornos.

¿Por qué es éticamente correcto el derecho a abortar?

Para pensar el aborto son necesarias al menos dos condiciones,  por un lado establecer cuándo comienza la vida humana, posteriormente, enmarcar en una política su protección, esto último derivado necesariamente de una ética.

  

El derecho a la vida es el fundamento y piedra angular de toda ética. Es prácticamente imposible sostener la eticidad de cualquier otra acción sin que antes no se considere que la vida humana sea en sí misma el valor máximo. Lo contrario nos llevaría a carecer de al menos un bien universal objetivo, material e irreductible a cualquier otro, o lo que es lo mismo, se podría hacer lo que se plazca con el otro, incluyendo la muerte. Todas las sociedades actuales que se consideran organizadas bajo un Estado de derecho han visto que es necesario considerarlo de esta forma, sin embargo, lo problemático no es consensuar el derecho a la vida sino conceptualizar qué es y cuándo comienza la vida humana. 

De la definición que se tenga de vida humana y del ser humano se desprenderán los límites de la libertad. Parece obvio, para los no versados en el tema, que la encargada de otorgarnos esta definición debiera ser la biología, en tanto que es la ciencia que estudia a los seres vivos. Si fuera así, encontraríamos que vida es la capacidad de sistemas fisicoquímicos complejos de nacer, crecer y reproducirse, así como de responder a estímulos ambientales e internos. El siguiente paso es aquél que no puede ya dar dicha ciencia; responder ¿qué es el ser humano, cuándo comienza y termina? Para los biólogos, la vida humana no puede diferenciarse de la vida animal salvo por sus características específicas de la especie, pero en esencia es análoga. Si con esta definición nos movemos a la política, encontraríamos entonces imposible argumentar el porqué podemos matar animales pero no humanos, e incluso matar plantas o bacterias, pues todas, en tanto vivas, merecerían el derecho a la vida, o en su opuesto, si tenemos el derecho a matar animales, plantas y bacterias, no hay nada que nos diferencie del resto de seres vivos y por tanto también podríamos matarnos entre nosotros. Esto nos lleva a la necesidad de buscar una distinción del ser humano con el resto de vidas existentes. Normalmente no es entonces la biología la encargada de decirnos qué es un ser humano y qué nos distingue del resto de los animales, pues nos dirá que nos diferencia nuestra capacidad craneal, la oposición del pulgar o que somos primates bípedos, entre otras cosas, es decir, que somos un animal con características específicas, pero ¿es entonces la capacidad craneal o poder caminar en dos piernas lo que nos da derecho a la vida? Si nos alejamos de la biología con la desazón de no haber podido fundamentar qué nos hace tener el derecho a la vida sobre cualquier otro tipo de ser viviente, entonces nos preguntamos desde la filosofía ¿qué nos distingue del resto de los animales? Considero que la respuesta puede decirse de muchas formas pero es básicamente la misma, aquello que nos distingue del resto de los seres vivos es el alma (entendido en su sentido clásico y no religioso), la psique (ψυχή), conciencia, Yo, razón, etc. Si bien aceptamos la necesidad material de un cuerpo para la existencia de una psique, el ser humano, como único ser vivo con una psique racional (que incluye voluntad, deseos, sentimientos, etc.) no puede ser entendido únicamente como un cuerpo, la vida por tanto es irreductible a los procesos biológicos pero a su vez no hay vida sin ellos. Así pues, lo realmente complicado no es saber si tal o cual persona es ser humano, sino cuándo comenzó a serlo.

Siguiendo la definición de vida planteada por la biología, la vida está presente en el feto, pero también en el embrión, así como en el óvulo y el espermatozoide. La pregunta clave para permitir el aborto no es si el embrión tiene vida, sino si el embrión es una vida humana y si acaso esa vida es también un "ser humano". Parece obvio que el espermatozoide tiene vida, pero no es un humano, así como el óvulo, sin embargo, es común pensar que al momento de la fecundación se origina una nueva vida, la cual es ya en ese mismo momento, una nueva vida humana, con un código genético diferente a ambos progenitores y por tanto, es un ser humano único. En resumidas líneas, esta es la postura bajo la cual se argumenta el rechazo al aborto, pues así sea un día después y aún no se haya implantado el embrión, o se realice el aborto semanas posteriores y su gestación se haya comenzado, en ambos casos es ya un ser humano a quien se le está arrebatando el derecho a la vida.

La postura anterior es necesario matizarla. Si bien del espermatozoide y del óvulo se genera una nueva vida, esta aún cuando es una nueva vida humana, es muy diferente a llamarle ser humano, ¿qué es entonces? Precisamente un embrión humano, es decir,  es el inicio de un continuo que desembocará en un ser humano, sin embargo, todavía no lo es. ¿Cómo negarle el estatuto de humano a un embrión que de continuar el desarrollo normal será un humano? Pues bien, ya habíamos revisado que la biología no logra distinguir al ser humano y por ende fue necesario considerar que lo que hace propiamente a un ser vivo un humano es su psique (término con el cual al menos para efectos prácticos de este escrito tomaremos como concepto que engloba todos los mencionados como alma, razón, voluntad, Yo, conciencia, deseos, etc.), pues bien, la cuestión entonces será la siguiente ¿el embrión es una vida que posee psique? En las primeras semanas, el embrión es una vida material en desarrollo que conforme avance el proceso llegará a convertirse en un feto, con sus características morfológicas y funcionales del organismo humano y que en el nacimiento, acto inaugural de la vida (como nos ha mostrado Hanna Arendt: “en el idioma de los romanos, quizá el pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones ‘vivir’ y ‘estar entre hombres’ [inter homines esse] y ‘morir’ y ‘dejar de estar entre los hombres’ [inter homines esse desinere] como sinónimos”) adquirirá propiamente todos los derechos jurídicos del humano. 

Una ley de plazos que permita el aborto, como lo hacen los países que han legislado a su favor, es congruente con la visión propuesta en este escrito de lo que es un ser humano, pues el embrión no goza de los mismos derechos que un humano nacido, puesto que no hay forma de determinar un momento específico de la generación de un humano, el ser humano es un continuo que procede de una vida material anterior pero no reductible a ella. La necesidad de encontrar o determinar un momento único y específico para el comienzo de la vida humana lo que nos muestra es nuestra limitación de pensamiento causal, ya Heráclito insistía que todo es un devenir, siendo y no siendo a la vez, pero ello no implica que no haya un Logos que lo gobierne, sino que muestra que el gobierno del Logos no es capaz de ser captado con las limitaciones de nuestro razonamiento. 

Los argumentos filosóficos, como lo hace la filosofía de Zubiri, que esgrimen que en el embrión están ya presentes las capacidades de la psique, pero de forma pasiva y que con el tiempo se mostrarán de manera activa, son simples constructos teóricos para hacer pasar por racionales los verdaderos compromisos, a saber, los religiosos. Una filosofía que proponga que hay una psique pasiva en el embrión (que por otro lado es mero acto de fe creerlo, pues no hay forma de demostrarlo, lo que entra en una clara contradicción cuando se hace uso de terminología científica para justificarlo, o lo que es lo mismo, al afirmar que la hay psique su contraargumento es tan sencillo como decir que no la hay, ambas igual de válidas y ridículas) no es más que una forma tergiversada de decir que el alma (esta vez en su sentido religioso) está en él desde el momento de la concepción, como lo hace la teología católica. El problema no creo que radique en ser creyente, sino en ocultar los intereses y compromisos intelectuales que se tienen con las creencias y la fe individual, para después dar un paso más lejos e intentar imponer la moral propia a los otros. 

Por último, como hemos revisado, el derecho a abortar no es un problema de libertad o autonomía de la mujer, sino un problema de derecho y protección de vida, ya que si se entiende al embrión como humano es imposible otorgar la libertad de asesinar, así sea a quien porta al humano. Por consiguiente, sería imposible argumentar el aborto en cualquier de sus escenarios, ya sea por violación, malformación o voluntariamente. Sería ridículo pensar que se puede quitar la vida si es producto de una violación, claro está que este tipo de pensamiento ha llevado a aberraciones como obligar a mujeres a tener hijos no deseados, productos de violaciones o incluso a penalizarlas cuando se ha generado un aborto espontáneo por no haber cuidado adecuadamente a quien estarían obligadas a preservar su vida. Pero si, como hemos propuesto, es entendido al embrión como el inicio de un proceso que terminará en el nacimiento y la vida de un ser humano, entonces se puede actuar sobre él como un aún-no-humano, pero diferente a las cosas y a los animales pero también a nosotros mismos, una vida que requiere una protección jurídica especial para ella, pero no igual a la nuestra. 

Muerte y Filosofía

No corremos hacia la muerte, huimos de la catástrofe del nacimiento

E. Cioran. Del inconveniente de haber nacido

La muerte ha ocupado un lugar especial en la filosofía, y es que desde la reflexión misma sobre ella, así como su materialización en los filósofos, ha sido sobresaliente. Es difícil encontrar a algún filósofo que no haya siquiera utilizado por un momento algo de su pensamiento en la muerte, desde las más grandes cosmogonías y sistemas filosóficos hasta las éticas, están plagadas de comentarios sobre la Nada, o de consideraciones acerca de lo que es vivir, lo que lleva a considerar incluso a la filosofía como una propedéutica para la muerte. Es por ello, que desde la antigüedad se ha considerado que “filosofar es aprender a morir”. 

Hay múltiples formas de eludir el desasosiego que produce conocerse finito; la angustia ante la posibilidad de la Nada, o en otros términos, la pérdida de conciencia, la total ausencia de Yo, aquél que Unamuno enaltece al punto de implorar estar en el infierno eternamente a cambio de seguir siendo, y negar el no-ser, escribe el filósofo español en El sentimiento trágico de la vida “nunca me hicieron temblar las descripciones, por más truculentas que fuesen, de las torturas del infierno, y sentí siempre ser la nada mucho más aterradora que él” (1). Por ello el hombre ha erigido en torno a la negación a la muerte, caminos varios, desde los tóxicos, el arte o la ciencia y la religión, estas últimas con promesas de la prolongación de la vida siempre y cuando sigamos sus preceptos. 

Aun así, algunos filósofos también han encontrado la forma racional de eludir la pregunta, citemos dos ejemplos; Tales de Mileto en alguna ocasión afirmó a uno de sus discípulos “entre la vida y la muerte no hay diferencia”, éste le inquirió “¿y por qué no te matas?” a lo que respondió “precisamente por eso, porque no hay diferencia” (2).  Recordemos, por otro lado, un fragmento de La carta a Meneceo de Epicuro, en ella escribe “el más estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces nosotros no somos. No existe, pues, ni para los vivos ni para los muertos” (3). 

En cuanto a la muerte misma de los filósofos, también hay mucho por decir, algunos llevándola a cabo como una lección más de filosofía, el caso paradigmático y más conocido, Sócrates, quien bebió la cicuta en vez de aceptar el destierro, y nadie podrá acusarle de no ser congruente consigo mismo y su filosofía, al menos si seguimos al Sócrates que nos presenta Platón en su Fedón o del alma en donde lo hace decir “los verdaderos filósofos hacen del hecho de morir su profesión” (4). También tenemos a Séneca quien logró escapar de la muerte como condena de Calígula, pero terminó siendo condenado a suicidarse por Nerón, un estoico como él enfrentó la muerte de forma apacible y racional, al igual que su familia que también se suicidó. Otro caso de una muerte honorable es el del renacentista Giordano Bruno, quien fue condenado por el Santo Oficio a la hoguera la cual había sido preparada “de forma terrorífica; pila de leños, carbón, astillas para encender fuego y diez carretadas de pez, con lo que se había confeccionado una camisa para que su vida se consumiera más lentamente, y lo sentaron en una silla de hierro" (5).

Tenemos también muertes de filósofos bastante conocidas pero que por su excentricidad bien podrían ser dignas de un bodrio hollywoodesco, basta recordar la muerte que Empédocles, de quien según nos narra Diógenes Laercio, murió al arrojarse a un volcán queriendo dejar fama de haber sido hecho dios, posteriormente fue encontrada únicamente una sandalia de bronce que fue devuelta por el fuego del mismo.  También Diógones, pero el cínico, tuvo una muerte curiosa al supuestamente haber comido un pulpo crudo. De Heráclito se nos cuenta que murió al querer curarse de hidropesía enterrándose en estiércol, hecho que lo mató al día siguiente. 

Mucho más reciente tenemos la muerte de Roland Barthes, quien murió en 1980 semanas después de haber sido atropellado por una camioneta de lavandería, es difícil no ironizar su tragedia tomando en cuenta su lucidez intelectual para desenmarañar los mitos y significados de su sociedad… ¡el semiólogo llevado a la muerte por un camión de lavandería!

Para cerrar este escrito, es imposible dejar pasar a los suicidas sin condena, tal es el caso de Deleuze quien se arrojó por la ventana de su departamento tras sufrir por semanas una grave insuficiencia respiratoria o de Walter Benjamin, quien al parecer se quitó la vida al ser capturado por el régimen fascista en un pueblo Catalán. 

En este día de muertos; Muerte, ¡feliz día!

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Referencias bibliográficas

(1) Unamuno, M. Del sentimiento trágico de la vida. Ed. Losada. 2010

(2) Laercio, D. Vida y obra de los filósofos más ilustres. Ed. Porrúa. 2003

(3) Epicuro. Carta a Meneceo – Vida Feliz. Ed. Universidad de Valencia. España. 2009

(4) Platón. Diálogos. Ed. Porrúa. 1990

(5) Rowland, I. Giordano Bruno. Ed. Ariel 2010

Del humanismo a la psicología humanista*

por José Vieyra Rodríguez

Si comenzamos por considerar a la psicología humanista como una vertiente de la ya de por sí, múltiple psicología, entonces habrá primero que detenernos en su forma de nombrarla, brindando la posibilidad de acierto a Platón quien nos dice en su diálogo Cratilo o del lenguaje que hay una relación entre el nombre y la esencia que nombra. Por tanto, sin discutir momentáneamente el significado de psicología, enfoquémonos en su adjetivo. 

En el caso que nos ocupa, el adjetivo “humanista” determina y califica al sustantivo “psicología”, dicho adjetivo deriva del sustantivo “humanidad”, pero ¿qué es la humanidad? Pregunta más difícil de lo que aparenta ser, puesto que implica pensarse a sí mismo como perteneciente a ella, no únicamente como especie biológica, sino como característica específica.

Si bien, es probable que desde hace más de dos milenios diversas culturas hayan ideado posibles formas de entenderse a sí mismas, todas ellas estaban plagadas de animismo, mitologías o explicaciones sobrenaturales, y desde ellas daban cuenta de su propia condición como un subrogado de dichas entidades. Fue hasta el siglo IV antes de nuestra era, cuando Sócrates y los Sofistas pondrán en entre dicho los postulados hegemónicos sobre la esencia del hombre, poniendo en un lugar especial a la propia reflexión sobre el humano, y no ya de lo ajeno y lo externo, sino de lo propio, lo más propio del hombre, a saber, su humanidad. Por ello, la pregunta filosófica específica que abordan estos pensadores es ¿qué es el hombre?, con su múltiples derivaciones acerca de la ética, los valores, la política o el lenguaje. Y quizá podamos dimensionar como el mayor legado al de los Sofistas, pues fueron ellos quienes se opusieron radicalmente a considerar una esencia humana, es decir, una entidad estática que nos defina desde lo exterior. 

Tras el esplendor de la cultura griega que vio su máximo desarrollo racional en Aristóteles, le sobrevendrá una decadencia política y espiritual, y será bajo el reinado del cristianismo, cuando se imposibilita un pensamiento sobre la naturaleza de la humanidad; ¿para qué preguntarse nuevamente esto, si la revelación nos ha respondido de forma acabada? Si bien sería exagerado y radical considerar que se anuló totalmente esta pregunta, lo cierto es que la única posibilidad de respuesta era con tintes evidentemente religiosos. No obstante, serán precisamente los creyentes, quienes poco a poco se convencerán más de su “humanidad” y no únicamente de su espiritualidad. 

Históricamente se ha considerado a Petrarca como el primer humanista, pues se le reconoce el haber devuelto a su justa medida la belleza literaria de los antiguos, pero también la belleza del propio mundo, admirándose por los valles y las montañas, permitiéndose un goce carnal en la estética de los sentidos. Aun cuando algunos (Toffanin, G. Historia del humanismo) lo han considerado como “humanista de casta” (por su inclinación a pensar que el humano es el sabio, excluyendo de esta manera a los ignorantes), esto no demerita su logro en pleno siglo XIV.  Podemos al menos, encontrar con él, el inicio de una serie de pensadores que comenzarán por devolver al hombre al centro del mundo, y aun cuando no desaparecieron por completo a Dios de su mirada, sí lo fueron desplazando, poco a poco, hasta encontrar en Descartes el último paso para la realización plena del humanismo, la certeza de la sentencia del “Yo soy” antes del “Dios es”. 

La modernidad se plaga entonces de una variedad de respuestas acerca de lo que es lo humano, de la búsqueda de una “humanidad”, y aun cuando las respuestas sean múltiples, todas concuerdan en algo: la “humanidad” tiene que ser rescatada de aquello que la infravalore, de todo aquello que la menosprecie al punto de hacerla un medio y no un fin, como bien expresará Kant. 

Ahora bien, no todo lo humano es parte de la humanidad, y esto es fundamental comprender para arribar a la conceptualización de una psicología humanista, puesto que parte de lo humano también es la crueldad, ese gesto característico que sólo el hombre puede realizar en contra de su semejante, y es a ello a lo que se opone la piedad, o en el uso estricto del término de Schopenhauer: la compasión, porque es ahí en donde se me revela que el otro soy yo, en la medida en que nos identificamos en el otro como nosotros mismos, en una única naturaleza, entonces somos capaces de formar parte de la “humanidad”. 

Es esta la lección que deja el humanismo a la psicología, la posibilidad de una compasión con el otro, de la identificación con el sujeto que dista de ser un extraño (extranjero), pues nos pertenecemos. Es ahí en donde se abre el camino de una psicología clínica, aplicable, práctica y con una meta única, independiente de su marco teórico, toda psicología clínica busca aminorar el dolor del otro, haciendo posible una mejor vida, en tanto que nuestra certeza es el aquí y el ahora, lo importante deriva entonces en devolver al sujeto un poco de aquello que se le ha arrebatado debido a su propia condición humana de fragilidad: devolverle la humanidad (la pertenencia a nosotros). Por ello, es imposible pensar en una psicología que no se pueda considerar humanista, pues toda psicología es para el hombre, como centro y piedra angular de su reflexión. 

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*Artículo publicado originalmente en la Revista Sui Generis Número 26.

Bibliografía

Descartes. Meditaciones metafísicas. Alianza Editorial. México. 1998

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ed. Tomo. México. 2005

Platón. Diálogos. Ed. Porrúa. México. 2005.

Toffanin, G. Historia del humanismo. Desde el siglo XIII hasta nuestros días. Ed. Nova. Argentina. 1967.

La política de la felicidad

La felicidad es un concepto que pertenece al entendimiento; 

no es el fin de ningún impulso, 

sino lo que acompaña toda satisfacción.

Ferrater Mora

La reflexión política de manera sistemática y metodológica, tiene milenios de haberse suscitado, acaso podríamos situar sus inicios con Tucídides con su Historia de la guerra del Peloponeso como el primer sistematizador de conflictos políticos, o bien, nos podríamos inclinar por Platón como el padre de la filosofía política, pero más allá de rastrear los orígenes y desarrollos de la ella, es aún más interesante un vuelco que ha tenido la política misma, dando así también un interés especial en su reflexión. 

Tradicionalmente se entiende a la filosofía política como la reflexión sobre los gobiernos y la regulación de las relaciones sociales, jurídicas, legales y justas entre los individuos que conforman un Estado, así como la concepción de libertad y derechos de los ciudadanos. Si bien, las posturas pueden oscilar desde las tiranías absolutistas hasta un anarquismo moderado, todas ellas reflexionan sobre el bien común, aun la política de Hobbes planteada en su Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil sería erróneo interpretarla como una imposición a favor de tan sólo unos pocos, cuando en realidad, lo que buscaba era la mejor forma de regular las pasiones humanas, que en esencia, son dañinas para con el otro, es decir, planteó una solución para llegar a un bien común. 

Basta hacer una revisión de las propuestas políticas para darnos cuenta que hay intereses que convergen en todas ellas, el principal, es que pretenden el bien de la comunidad y no del individuo, en otras palabras, la política está en función del bienestar social y nunca particular. Lo interesante de ello, radica en que apenas de unos pocos siglos a la fecha, se ha considerado que la política debe velar por el individuo, incluso garantizándole la posibilidad de acceder a la felicidad, y es que ni siquiera Aristóteles planteó a la felicidad como un deber de la política, ya que ello es asunto de la ética, y si bien, política y ética podríamos entenderlas como caras de una misma moneda, ello no significa que su finalidad coincida. 

Ubico este cambio de perspectiva político con la declaración de independencia de los Estados Unidos (1776) cuando se consideró que “el pueblo tiene el derecho a […] instituir un nuevo gobierno […] y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad”. Es a partir de este momento, en que se comenzó a utilizar como moneda de cambio la propuesta de la obtención de la felicidad si se instituye tal o cual gobierno, cosa que antes no era asunto público. 

Esto nos ha llevado a encontramos hoy como un imposible escuchar propuestas políticas que no estén plagadas de promesas de felicidad individual, intentando mostrar aquello de lo cual la política nunca se ha ocupado, vendiendo una falsa imagen, una ficción, en la cual, el gobierno velará por la felicidad del ciudadano, a cambio, claro está, de un voto. 

Quien reflexiona sobre el gobierno, sabe que la felicidad no es asunto del Estado, pero es probable que los políticos actuales no reflexionen sobre la forma y labor del gobierno, sino tan solo de costes, pérdidas y beneficios de maniobras y promesas públicas. 

La felicidad, se ha convertido en un asunto de interés público, sin embargo, nada nos demuestra que nuestros gobiernos generen ciudadanos felices, por el contrario, es probable que el sistema político y económico occidental, esté produciendo sujetos cada vez más infelices. Sería innecesario realizar alguna investigación al respecto, basta ir a una librería y ver cuántos títulos de autoayuda están entre los más vendidos, aquellos que prometen enseñar cómo ser feliz, o acaso la proliferación del ambiente “psi” (psiquiatría, psicología, psicoanálisis, etc.) ¿no es una muestra patente de la infelicidad social? Disciplinas que comenzaron su estudio en el campo de las patologías o anormalidades conductuales que llevaban a una incapacidad de vinculación social, son cada vez más utilizadas por sujetos que carecen de estas condiciones, sino que, simplemente, no son felices. 

En una sociedad, con un gobierno que nos incita a buscar la felicidad como obligación moral, lo único que podemos esperar es el acrecentamiento de neuróticos, con sus respectivas terapias, fármacos y demás paliativos. No es que otrora la gente fuera menos infeliz, es que entonces no se planteaban como necesidad dejar de serlo, y por ello, continuaban su vida, sabían cómo afrontarla. El índice de divorcios, es la patente muestra de una idea equivocada, nuestra generación ha crecido pensando que el matrimonio es para ser feliz, cuando en realidad, esto se sabe desde Aristóteles, la familia es el núcleo de la comunidad política, no un lugar para la realización del individuo. 

Estemos advertidos, pues, cuando los actores políticos nos hablen de felicidad, que ella no es un bien en sí mismo, sino un estado del alma al que se llega por los que sí son bienes, en otras palabras, tenemos que conocer cuáles son los bienes que la producen, para entonces llegar a ella. Y algo es seguro en torno a la felicidad, la regulación política, no es uno de esos bienes, sino su marco de posibilidad.

La edad de los juguetes

La infancia, tal como la entendemos en nuestro contexto, es concebida como una etapa del desarrollo psicológico y biológico del ser humano. Desde que se conceptualizó de esta forma a la infancia, se volvió un objeto de estudio posible de ser abordado desde la medicina (pediatría), la psicología (infantil o del desarrollo), antropología, sociología y demás ciencias sociales e incluso naturales. 

Pensar a la infancia como un período específico, con una esencia determinada, un inicio y un fin objetivo y mensurable, la llevó a convertirse también en un importante foco de comercialización, que va desde el agua embotellada para bebés y todo lo relacionado con la alimentación, hasta los pañales, la ropa, los muebles (sillas, mesas, mesedoras), los instrumentos domésticos (las cocinitas, las escobitas, etc.) y por supuesto, los juguetes, lo que dio por resultado tiendas especializadas en la venta de éstos. Al parecer, asistimos a una sociedad infantilizada.

Me parece digno de prestar atención la evolución que sufren los juguetes en las últimas décadas, pues han variado no sólo determinados o influenciados por la cultura y su moda, sino también por las ciencias médicas y sociales. Resulta casi imposible asistir a una juguetería y encontrar un simple juguete que no tenga mayor intención que divertir. Ahora observamos juguetes que oscilan desde los objetivos didácticos (enseñar números, letras, palabras, idiomas) hasta aquellos que están construidos para el óptimo desarrollo motor de los infantes, así como su estimulación perceptiva e intelectual.

Además de los supuestos beneficios que generan en los niños, los juguetes también han sido categorizados por edades. Resulta curioso observar cómo los papás al asistir a comprar un juguete para sus hijos, no siempre consideran en primera instancia a los gustos de sus hijos, sino la edad para la que supuestamente está hecho el juguete, como si el interés del niño estuviera sujeto al de los fabricantes, como si las compañías conocieran de antemano lo que su hijo es, lo que le divierte, o peor aún, lo que debería divertir. 

De esta forma, la compra de un juguete queda determinada por lo que la caja dice, basado estas categorías, en el mejor de los casos, en un estudio con un grupo de niños de esas edades, o quizá en la opinión de un especialista. Todo ello, en última instancia, a quien beneficia es únicamente a los fabricantes, pues están vendiendo un producto con fecha de caducidad, es decir, los papás que compran aquél juguete para un niño de 2 a 4 años, se sentirán forzados dentro un par de años a  renovarlo, y aun cuando al niño le siga gustando jugar con él, el fabricante dice que ya no es apto para su estadio del desarrollo. 

Libros, rompecabezas, colores, figuras geométricas, pizarrones… todo tiene un objetivo y está dirigido a una edad en particular. Las compañías se encargan de dictarnos no sólo qué comprar y cuándo, sino además, qué hijo tener. Acudimos a la persecución de la diversión infantil en nombre de la educación, el desarrollo y la salud. ¡Felicidades especialistas infantiles! Ahí tienen una de las repercusiones de objetivar un período de vida, que quizá nunca termine, por más que quieran limitarlo en su estrecho campo de acción. 

El sueño: una ontología inconclusa*

La naturaleza de los sueños es algo que ha despertado el interés del hombre desde diferentes lugares del conocimiento. La consideración popular contemporánea los reduce a meros procesos cerebrales o, en otros casos, a material psíquico potencialmente interpretable, ya sea por medio de una pitonisa  o un psicoanalista. 

La pretensión científica, por otra parte, también borra el resto de subjetividad incómoda para el investigador, a la vez que bordea una problemática que poco les importa a quienes operan en ese campo del saber, me refiero a la problemática ontológica que arroja considerar el sueño como una realidad tan cierta (no solamente en el sentido psíquico) como el estado de vigilia. 

Fue en 1641 cuando el filósofo francés Descartes publica por vez primera sus Meditaciones Metafísicas, en ella hace objeto de consideración una cuestión cognoscitiva, aquella que se refiere habitualmente bajo el vulgar nombre de “duda cartesiana”, en ella llega al punto de preguntase qué de todo lo que conoce está seguro de ser realmente verdadero, con esta pregunta arriba también a una consideración ontológica, pues dicho cuestionamiento lo lleva hasta los umbrales de certeza de la realidad misma. Es en la célebre primera meditación que lleva por nombre “De las cosas que pueden ponerse en duda” en donde cae en cuenta que en ese preciso momento de estar escribiéndola nada le garantiza no estar soñando, pues “muchas veces ilusiones tan semejantes me han burlado mientras dormía […] –continúa el filósofo más adelante– veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia”. Todo ello lo conducirá por una serie de vericuetos racionales hasta llegar a la certeza de su existencia validada por su propio pensamiento, “pienso, por tanto, soy”. La afirmación anterior ha sido malentendida y malgastada hasta llegar a significar poco de su contenido primordial, pues con esta solución no resolvía únicamente la interrogante sobre la primera certeza indubitable, sino que además, encontraba la forma de saberse partícipe de una realidad objetiva, es decir, el pensamiento sustenta al sujeto como elemento perteneciente a una  realidad independiente del absurdo solipsismo. 

La pregunta sobre qué valida a la realidad subjetiva como verdadera, ha sido objeto de múltiples tratamientos en el arte, en  tiempos recientes la película Inception (Nolan, 2010) ha conseguido actualizar este viejo interés filosófico, pues volvió a poner en entredicho la objetividad aparente de la diferencia entre la realidad y el sueño. En esta película cada personaje posee un objeto llamado “tótem” el cual es el elemento que otorga confiabilidad a la realidad, aquél que da certeza a la existencia en un lugar que bien podría ser un sueño. La respuesta cinematográfica encuentra la misma salida que Descartes, pues la forma de distinción entre el sueño y la vigilia es el propio sujeto cognoscente, en otras palabras, el “tótem” cartesiano es el pensamiento subjetivo. Es en la meditación sexta y última llamada “De la existencia de las cosas materiales y de la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre” en donde Descartes, después de haber estado seguro de que existe como sujeto en tanto se sabe ser “una cosa que piensa”, encuentra también una respuesta definitiva para lograr la distinción entre el sueño y la vigilia; “nuestra memoria no puede  nunca enlazar los ensueños unos con otros y con el curso de la vida, como suele juntar las cosas estando despiertos[…] pudiendo enlazar sin interrupción el sentimiento que de ellas tengo con la restante marcha de mi vida, poseo la completa seguridad de que las percibo despierto y no dormido”, es decir, encuentra la certeza de la vigilia en la memoria, en tanto ésta puede retraer a sí las experiencias pasadas. 

Si bien el filósofo encuentra de esa manera su tranquilidad racional, no todos están conformes y seguros de que sea la memoria una fuente confiable de certidumbre, otro artista, esta vez escritor, también trató la misma cuestión durante el siglo XVII. Calderón de la Barca escribió una obra de teatro llamada La vida es sueño. En ella intenta dilucidar la verdad ontológica de su vida, aunque la respuesta encontrada fue menos alentadora, haciéndola hablar por medio de Segismundo “¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño; que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son”. 

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Referencias bibliográficas

Descartes, R. Meditaciones metafísicas. Ed. Terramar. 2004. Argentina. 

De la Barca, C. La vida es sueño. España

Nolan, C. (Director). Inception. 2010. EEUU 

*Articulo publicado en el número 23 de la Revista Sui Generis, publicación oficial de la UANL a través de la Facultad de Psicología. 

El mítico origen de la política*

“La actividad de la labor no requiere de la presencia de otro,

aunque un ser laborando en completa soledad no sería humano, 

sino un «animal laborans» en el sentido más literal de la palabra”

Hanna Arendt

Platón narra en su diálogo Protágoras, que estando solamente los Dioses y llegado el tiempo del génesis de las especies, éstos mandaron a Prometeo y Epimeteo a que distribuyesen las facultades convenientemente entre todas las especies. Tras un acuerdo, es Epimeteo quien llevó a cabo la distribución, dando a algunos rapidez, mas no fuerza, haciendo veloces a los débiles, otorgando gran prole a quienes servían de alimento de las demás especies, así como una piel dura y un gran pelaje a aquellos que requerían soportar delicadas condiciones climáticas, así continuó hasta acabar con todas las facultades. 

Epimeteo, que no era sabio, erró, pues al terminar cayó en cuenta que repartió todas las facultades a los salvajes y brutos y dejó al hombre “desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme”, al llegar Prometeo a supervisar lo que Epimeteo realizó, se dio cuenta de la desventaja que esto propiciaba, por lo que decidió robar a Hefesto y Atenea la sabiduría de las artes mecánicas (técnicas) junto con el fuego, y se las ofreció de regalo al hombre. 

Llegó el momento de que viera la luz la especie humana, y por medio de las artes y el fuego participó de las cualidades divinas, por lo cual fue la única especie que accedió al reconocimiento de los dioses, erigiendo altares e imágenes para los mismos, sin embargo, siguió siendo la especie más débil en tanto no vivían en ciudades, estaban dispersos y eran aniquilados por las fieras. “El arte que profesaban constituía un medio, adecuado para alimentarse, pero insuficiente para la guerra contra las fieras, porque no poseían el arte de la política, del que el de la guerra es una parte”, por ello Zeus compadeciéndose del hombre, mandó a Hermes a que entregase el respeto recíproco y la justicia, pero éstas no fueron distribuidas de la manera que las demás artes, ya que, por ejemplo, la medicina la puede dominar una sola persona para ayudar a muchos quienes son legos en la misma, por el contrario, Zeus ordenó a Hermes “que todos participen del pudor y la justicia; porque si participan de ellas solo unos pocos, como ocurre con las demás artes, jamás habrá ciudades. Además, establecerás en mi nombre esta ley: Que todo aquel que sea incapaz de participar del pudor y de la justicia sea eliminado, como una peste, de la ciudad”.

El mito anterior, tiene dos vertientes por las cuales históricamente se ha interpretado, por un lado, narra la necesidad de la educación en el ser humano, pues las artes mecánicas (técnicas) no son facultades naturales adheridas al hombre, sino que son un artificio que se tiene que adquirir, y así mismo que no todos las poseerán, pues basta que algunos pocos sepan algunas artes para con ello generar el bien común en muchos que no las poseen, por tanto, de ahí también se explica la dependencia más prolongada del hombre al resto de sus congéneres durante sus primeros años de vida, pues la pura maduración biológica del cuerpo no garantizará en absoluto su supervivencia ni su adecuada convivencia con el resto de su especie. En esta primera interpretación, entendemos la artificialidad de la educación, la cual es un proceso largo y penoso, pero necesario. 

La otra vertiente consustancial e inseparable de la primera, es el origen de la política y su naturaleza en el hombre, siendo entendida esta como aquello que nos permite respetarnos unos a otros, así como conocer y llevar la justicia, no dejando de lado el arte de la guerra, en caso de ser necesario en tanto atente contra las ciudades. La diferencia radical está en que la política fue concedida por igual, asegurando así la posible convivencia en grupos (dando por resultado también la sociedad) y sabiendo condenar el acto injusto, castigándolo incluso con la muerte. 

La importancia y vigencia del mito es doble, por un lado no debemos olvidar que la función educativa está íntimamente relacionada con lo político, en tanto son dos cualidades puramente humanas, pues la adquisición de técnicas no puede darse disgregada del resto de los hombres, así como también es imposible hablar de política sin entenderla a su vez como un acto educativo que se da entre y para los demás hombres. 

Actualmente quizá se olvida una parte que Protágoras nos cuenta; un oficio puede darse sólo en unos pocos para el beneficio del resto que carece de ese conocimiento, pero la política no puede darse en algunos solamente, Aristóteles llamó al hombre Zoon Politikón, lo cual no significa un “animal social” sino un “animal político”, en tanto la palabra social se da en origen romano y carece de equivalente en el pensamiento griego, por tanto, al hablar de vocación en los jóvenes, estamos hablando de elección sobre un arte mecánico, pero que ello siempre equivaldrá a pensar junto a él un acto político, una dimensión de justicia y no de mera individualidad. 

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*Artículo publicado en el número 22 de la Revista Sui Generis de la UANL.

Bibliografía

Abbagnano. N. Visalberghi, A. Historia de la pedagogía. FCE. México. 1998

Arendt, H. La condición humana. Ed. Paidós. España. 2011

Platón, “Protágoras” en Diálogos. Primera edición. Traducido por J. Ruiz Calonge, E. Iñigo Lledó y C. Gual García. Vol. I, p.357, Ed. Gredos. Madrid. 2000.

El tiempo: entre movimiento y psiquismo.

No existen, propiamente hablando, tres tiempos,

el pasado, el presente y el futuro sino sólo tres presentes;

el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro

Agustín de Hipona. (Confesiones, XI. 21,1)

Apenas hace unos días comenzamos un nuevo año, con él constantemente surgen listas de propósitos  y deseos que parecen que por el simple hecho de hacerse en estas fechas serán más sencillos de cumplir. Lo anterior, creo que nos presenta una interesante pregunta ¿qué hay en la creencia de un nuevo inicio de tiempo que nos hace valorarlo más que el resto?

Justo antes de terminar el año 2012 algunos alarmistas malintencionados y patéticos estudiosos de la cultura maya, decían que según códices de la antigua civilización, el mundo terminaría el 21 de diciembre de 2012, cosa que, por supuesto, no sucedió. Lo que salta también a la vista, en este tipo de afirmaciones que cada vez se vuelven más comunes, es la idea de arribar al final de los tiempos, ya el antiguo testamento profetiza que lo habrá, mientras que las películas de ciencia ficción nos recuerdan constantemente que probablemente lo provocaremos nosotros (otra hermosa fantasías antropocéntrica, en donde el fin de la vida terrestre lo propiciamos los hombres).  

En la filosofía el concepto de “tiempo” ha sido en algunas ocasiones obviado y en otras ocasiones tomado sólo como una reflexión lateral del problema estudiado. Tal es el caso de Platón en quién no podemos encontrar claramente una expresión de lo que es el tiempo, posiblemente profundice mucho más en la “eternidad”, dejándonos entender al tiempo como la imagen móvil de la eternidad, en otras palabras es el movimiento de la presencia (Timeo, 37 D).

En Aristóteles el movimiento no es el tiempo, sino que el movimiento y el tiempo se perciben juntos, sin embargo, aunque estemos en un lugar obscuro y no podamos ver el movimiento de un objeto, lo podemos imaginar, lo que prueba que el movimiento puede ser no sólo del objeto, sino de la mente, y puesto que el tiempo se percibe en ambos casos, o bien es movimiento o algo relacionado con el movimiento, como no es movimiento, entonces es lo otro (Phys, IV, 11). 

Si bien no pretendo dar un recorrido acerca de la concepción filosófica del tiempo, sí me parece destacable mencionar la forma como lo concibe Aristóteles, el tiempo es aquello que se relaciona con el movimiento que se percibe, incluso sólo en la mente, por ello las críticas acerca de los fracasos de los propósitos de cada año nuevo a sabiendas que son prácticamente no realizables no funcionan para desarticular la fantasía de que se llevarán a cabo, y es que al percibir el movimiento de la naturaleza en sus ciclos, o el saber que el tiempo está siendo medido en función del movimiento de un planeta alrededor del sol, es suficiente para concebir también un nuevo movimiento en uno mismo, se auspicia la creencia de que se comienza nuevamente, y aun cuando se realicen exactamente las mismas acciones eso no invalida en absoluto el movimiento que se está dando en la mente y con ello la posibilidad de nuevas interpretaciones a los mismos acontecimientos, cada año es un movimiento mental nuevo.

De la ortopedia mental a la psicología cosmética*

La labor del psicólogo varía en función de diversos factores culturales que, no sólo la influyen, sino la determinan. Si bien la psicología puede considerarse una disciplina clínica (concebida como curativa), ello implica a su vez la posibilidad de una praxis preventiva, normalizando de esta manera al comportamiento y al pensamiento del hombre en un utópico modelo de salud. Así, la función del psicólogo se determina con base en parámetros axiológicos; populares, estadísticos y dinámicos, en tanto dicho modelo, aun ideal, es cultural.

Así mismo, la preparación académica que se brinda al psicólogo, evidencia una visión antropológica sustentada en una esencia del hombre autónomo y feliz, definición que encierra un oxímoron en tanto propone la independencia subjetiva y la felicidad individual, sin tomar en cuenta que la intersubjetividad propia del hombre radica también en un cierto grado de heteronomía, o en otras palabras, la felicidad es para y con otro. 

Si se considera la labor clínica del psicólogo, tenemos, pues, una finalidad paliativa e incluso curativa de la psicología, en tanto no sólo busca ayudar a sobrellevar los malestares propios del sujeto psíquico, sino corregir ahí en donde se ha desviado del canon esperado.  Por ende, el profesional de la salud mental aparecerá como una prótesis yoica que ayudará a corregir las anomalías del pensamiento, los sentimientos e incluso los deseos de los “enfermos”. A esta labor bien podemos nombrarle como una ortopedia mental, que va desde el conductismo y la psicología del yo, hasta los más vulgares libros de autoayuda. Pero la visión anterior no acabó por juzgar sólo ciertos comportamientos que aquejan al sujeto, sino que incluyó también disfunciones sociales, además de individuales. 

De la ortopedia mental, que podemos entenderla como la psicología clínica, surgió un nuevo objetivo, que sobrepasa los intereses de una disciplina paliativa y curativa de los malestares mentales, y que se dirige a constituirse como una disciplina preventiva de lo moralmente indeseado por la cultura, a esto le podemos nombrar el paso de la labor ortopédica yoica a la de la psicología cosmética, entendiendo por esta última a aquella que se centra y concentra en maquillar, disimular, y, en la medida de lo posible, cambiar al sujeto en función no ya del modelo de salud sino del de belleza psíquica, estableciendo un valor estético en relación a la correcta productividad social, pero aunado a una salud mental individual.

Análogamente a la medicina, cuyos inicios se dieron en el estudio de las patologías corporales y no propiamente de la salud, la psicología moderna nació del estudio de la locura, pero al igual que una rama de la medicina pasó a una especialización en la intervención directa con el cuerpo del paciente para transformarlo en un cuerpo adaptado a los valores de belleza contemporáneos (cirugías cosméticas), la psicología también se deslizó desde los umbrales de la curación y la prevención hasta la búsqueda de la transformación del psiquismo del sujeto en función de ideales culturales de belleza mental, naciendo de esta manera el objetivo de la transformación al comportamiento bello, en donde carece de sentido hablar de normalidad, sino que su vertiente teleológica es estética. La diferencia radical con la medicina cosmética, es que ésta busca crear un individuo corporalmente bello aunque no necesariamente sea moralmente mejor, pensemos en una madre que dentro de poco tiempo podrá asistir a una clínica de fertilidad en donde no sólo determinará el sexo de su bebé, sino el color de ojos a través de una manipulación genética, pues si bien los ojos negros no son moralmente inadecuados, sí son estéticamente indeseados. De la misma manera, ahora asistimos a una psicología en que la manipulación está en función de la búsqueda de cambios en la constitución del sujeto en torno a un canon de belleza, pero no sería banal recordar que, en este caso, la belleza del alma es una cirugía plástica de la moral. En otras palabras, la gente no sólo acude al psicólogo porque sufre, sino también porque carece de belleza psíquica. 

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*Artículo publicado en el número 21 de la Revista Sui Generis

Empédocles y Freud: El dualismo pulsional y la cosmogonía

“Lo que sigue es especulación, a menudo de largo vuelo,

que cada cual estimará o desdeñará de acuerdo con su posición

subjetiva. Es, además, un intento de explotar consecuentemente

una idea, por curiosidad de saber a donde lleva”

S. Freud

“Insensatos, pues no tienen preocupaciones por

pensamientos profundos, ya que creen 

que lo que no existió antes llega a ser 

o que algo perece y se destruye por completo”

Empédocles

Es conocido que dentro del desarrollo de la obra de Sigmund Freud, se puede encontrar una última modificación teórica acerca de las pulsiones, en ella sostiene la oposición entre dos fuerzas míticas que ejercen su acción en el campo del psiquismo, ellas son Eros y Pulsión de destrucción, “la meta de la primera es producir unidades cada vez más grandes y, así, conservarlas, o sea, una ligazón {Bindung}; la meta de la otra es, al contrario, disolver nexos y, así, destruir las cosas del mundo”[1]. 

Esta última visión sobre las pulsiones, data claramente desde su escrito Más allá del principio de placer (1920), en él Freud especuló sobre el origen de las mismas, pensó que “en algún momento, por una intervención de fuerzas que todavía nos resulta enteramente inimaginable, se suscitaron en la materia inanimada las propiedades de la vida. Quizá fue un proceso parecido, en cuanto a su arquetipo {vorbildlich), a aquel otro que más tarde hizo surgir la conciencia en cierto estrato de la materia viva. La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugnó después por nivelarse; así nació la primera pulsión, la de regresar a lo inanimado”[2], posteriormente, surgió una oposición a este ímpetu de volver a lo inanimado, a ésta, que busca conservar la vida la llamará Pulsiones de autoconservación, y “son las genuinas pulsiones de vida; dado que contrarían el propósito de las otras pulsiones”[3], a éstas pulsiones de autoconservación son las que más adelante agrupará bajo el término de Eros. 

Es por demás interesante la especulación que hace Freud en este texto, pues no sólo intenta universalizar un fenómeno encontrado reiteradamente en la clínica y extrapolarlo, sino que además roza una postura cosmogónica, que aunque el mismo Freud declaró abiertamente que no estaba interesado en ella, no es posible pasar por alto su visión sobre el origen de todo, remitiéndolo a dos fuerzas metafísicas identificadas bajo el concepto de Pulsiones. 

En sus Nuevas conferencias de Introducción al Psicoanálisis, la conferencia 35 lleva por nombre En torno a una cosmovisión {Weltanschauung}, en ella Freud dice entender por cosmovisión (Weltanschauung ) “una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema”[4], por ello, niega categóricamente que el psicoanálisis posea una cosmovisión, pues el espíritu científico que mantiene lo hace estar sujeto a los cambios debido a los nuevos conocimientos. Sin embargo, Freud aclara al inicio de la conferencia que el término Weltanschauung es de difícil traducción a otros idiomas, él opta por esta definición. En la versión castellana de Luis López Ballesteros, aparece la traducción de la conferencia como El problema de la concepción del Universo {Weltanschauung}. Lo cierto es que una concepción del universo, no es necesaria y únicamente un todo unificado sobre una teoría, sino también responde al origen del mismo, algo que hace bajo la teoría de las pulsiones, y en este sentido, podemos entenderlo también como una cosmogonía, la cual, considero que sí posee. 

La postura de Freud acerca de estas fuerzas pulsionales, parecía ser original en el ámbito de la psicología o la medicina, pero no en la filosofía, campo al que Freud no era totalmente ajeno, de hecho él mismo identificó que la posición a la que había llegado, se asimilaba a la que el filósofo griego Empédocles había postulado hacía más de dos mil años, en ella “el filósofo enseña que existen dos principios del acontecer así en la vida del mundo como en la del alma, dos principios que mantienen eterna lucha entre sí. Los llama φιλία {amor) y νεῖκος; {discordia)”[5].

En efecto, Empédocles, natural de Acragas, llegó a postular el origen y movimiento del universo como la interacción de dos fuerzas contrarias, éstas luchan una contra la otra para restituir un equilibrio perdido por causa de su oposición, según Empédocles, en el comienzo había cuatro elementos primigenios, los cuales son el fuego, aire, agua y tierra, sin embargo, por medio de las fuerzas del Amor y el Odio, o Armonía y Discordia, fueron capaces de separarse y mezclarse unos con otros,  “el Amor o la Atracción reuniría las partículas de los cuatro elementos, desempeñando una función constructiva; la Discordia o el Odio separaría las partículas, provocando con ello la extinción de los objetos”[6].

Según cuenta Simplicio en la Física fragmento 158, Empédocles escribió: 

“Un doble relato te voy a contar: en un tiempo ellas (las raíces de todo[7]), llegaron a ser sólo uno a partir de una pluralidad y, en otro, pasaron de nuevo a ser plurales a partir de ser uno; dúplice es la génesis de los seres mortales y dúplice su destrucción. A la una la engendra y destruye su reunión, y la otra crece y se disipa a medida que nacen nuevos seres por separación. Jamás cesan en su constante intercambio, confluyendo unas veces en la unidad por efecto del Amor, y separándose en otras por la acción del odio de la Discordia”[8].

El filósofo presocrático, no duda en hacer de este proceso no sólo el origen sino el fin de todo cuanto existe, quizá por esto Freud intenta poner cierta distancia entre ambas teorías, argumentando que “media el distingo de que la del griego es una fantasía cósmica, mientras que la nuestra se ciñe a pretender una validez biológica”[9], aunque habría que señalar que en la misma visión de Empédocles “su aplicación más clara y más importante está, sin duda, en su teoría del nacimiento y la muerte del universo, pero la aplicó también al ciclo vital de los animales”[10], pero lo más importante de todo esto, es que en uno de los escritos póstumos, Freud no duda en llevar a esta oposición fuera del campo de lo biológico, declarando en su obra Esquema del psicoanálisis “esta acción conjugada y contraria de las dos pulsiones básicas produce toda la variedad de las manifestaciones de la vida. Y más allá del reino de lo vivo. La analogía de nuestras dos pulsiones básicas lleva a la pareja de contrarios atracción y repulsión, que gobierna en lo inorgánico”[11].

Considero que lo importante de la similitud de la filosofía de Empédocles y el psicoanálisis de Freud, no es sólo encontrar elementos en común en diferentes pensadores, sino entender la magnitud y dimensión de las consecuencias teóricas que se llegan a sostener, en último análisis, ambos recurrieron a postular dos fuerzas activas como necesarias, ello para completar la explicación del porqué se lleva a cabo el cambio, el movimiento, es decir, no basta con saber cómo está compuesto aquello que se investiga, sino que además es necesario conocer qué es lo que impulsa a estarlo de aquella forma y además a modificarse. En el caso de Empédocles, su interés es sobre la φύσις (Physis), su generación y movimiento, en el caso de Freud, sobre el psiquismo y su dinámica, pero ambos llegan a idénticas conclusiones.

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Referencias 

[1] Freud, S. Esquema del psicoanálisis. Tomo XXIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pág. 146
[2] Freud, S. Más allá del principio de placer. Tomo XVIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992..  Pag. 38
[3] Ibidem. Pag. 40
[4] Freud, S. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. 35ª conferencia. En torno a una cosmovisión. Tomo XXII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pag. 146
[5] Freud, S. Análisis terminable e interminable.. Tomo XXIII. Obras Completas. Ed. Amorrortu. Argentina. 1992. Pág. 247
[6] Copleston, F. Historia de la filosofía I. Edición Digital. pág. 58
[7] Los cuatro elementos
[8] Kirk. Raven. Schofield. Los filósofos presocráticos. Parte II. Editorial Gredos. Versión Digital. Pág. 103
[9] Freud, S. Análisis terminable e interminable. Op. Cit. Pág. 247
[10] Kirk. Raven. Schofield. Los filósofos presocráticos.  Op. Cit. pag. 104
[11] Freud, S. Esquema del psicoanálisis. Op. Cit. Pág. 147

Dolor y síntoma en psicoanálisis

por José Vieyra Rodríguez

“Por cruel que suene, debemos cuidar

que el padecer del enfermo no termine prematuramente… 

de lo contrario corremos el riesgo de no conseguir nunca 

otra cosa que una mejoría modesta y no duradera”

S. Freud

Al parecer se ha convertido casi en un tabú hablar de curación en psicoanálisis, los argumentos la mayor de las veces son escuetos y casi dogmáticos, si bien Freud pugnó por establecer al psicoanálisis en alguna de sus acepciones como “un método para el tratamiento de trastornos neuróticos”[1], desde Lacan parece impensable hablar de una curación en psicoanálisis, así como su vertiente terapéutica. Lo cierto es que cada sujeto que llega al consultorio de un psicoanalista, poco le importa las cuestiones teóricas y las disputas sobre la cura analítica o la ética del psicoanálisis, el sujeto llega con un malestar, y plantea una demanda clara y concisa, la mayor de las veces nos plantea un malestar, nos dice que algo no anda bien, en otras palabras, nos presenta un síntoma y acude esperando una mejoría. 

Aún así, algunos analistas optan por desacreditar el hablar del sujeto, es común escuchar en algunos círculos académicos plantear de manera dogmática: “¿cuál es el motivo de consulta?”, después de que se responde con lo que el paciente dijo, el comentario obligado es “habrá que esperar a las siguientes sesiones, porque ese no es el motivo que lo trae”. En otras palabras, de entrada se desacredita la palabra en nombre de un inconsciente y un contenido latente que se obligará a buscar, en otros casos, a delirar para intentar asirlo. 

Tendríamos que plantearnos en este punto cuál es entonces el quehacer del psicoanalista que se coloca ahí, en el consultorio, tras el semblante, y que de alguna manera se presta al juego terapéutico y sin embargo no cree en él. De lo anterior no se desprende que no se piense como agente de cambio, sino que tendría que cuestionarse su posición frente al síntoma que aqueja al sujeto que se sienta o se recuesta frente a él.  

La cuestión fundamental es cómo se piensa el síntoma, más allá de su etiología represiva, pensar la teleología curativa, es decir, una vez frente a él, qué labor le corresponde al psicoanalista. En lo que confiere al inicio del tratamiento, es indispensable no plantarse como meta la eliminación del síntoma, pues si entendemos como síntoma aquello “imposible de soportar” , aquello que por medio del síntoma se sabe que eso no anda, que eso falla –o ríe o sueña–, pero que por medio de ello mismo se puede hacer algo, pues identificar lo que falla sirve como brújula en el mar de las pulsiones psíquicas y los procesos primarios. En otras palabras, si nos planteáramos en un inicio su eliminación, sería tanto como borrar las coordenadas que nos guiarían en el proceso analítico, además de advertir que su supresión la mayor de las veces va de la mano de la sugestión y no de la relación transferencial puesta en juego en un análisis. 

Utilicemos una analogía con la medicina; cuando un paciente acude al médico, éste pregunta qué le duele, tras una revisión de los síntomas, se orientará a buscar la causa de dichos dolores y no la supresión inmediata de los mismos, pues toma en cuenta que el dolor físico es necesario para orientarse hacia el origen del mismo. Por ello, una enfermedad tan extraña como la Insensibilidad congénita al dolor con anhidrosis, es además de una alteración, un impedimento u obstáculo para el diagnóstico y la curación de otras enfermedades que se presentan, pues dicha enfermedad congénita, es una alteración del sistema nervioso que produce una ausencia total del dolor, lo que precisamente la hace alarmante, pues el cuerpo está desprovisto de un arma valiosa como lo es el dolor, ya que él, aunque se manifiesta como molesto e insoportable para la persona, es la forma de saber orientarse en un mundo potencialmente peligroso a la supervivencia, y a la vez una forma de saber qué no anda bien en el cuerpo, qué falla en él.

De la misma manera, en el mundo psíquico, plantearse como meta la supresión del síntoma es tanto como renunciar a la curación analítica, pues ésta precisamente se da en el marco del conocimiento del origen fantasmático que articula al síntoma. Por ello se insiste en la vieja polémica contra la medicación psiquiátrica, la cual busca callar lo que el síntoma grita. Al igual que el nutriólogo que se sirve de pastillas para reducir el apetito, consiguiendo con ello la reducción de ingesta de alimentos en el paciente y su correspondiente pérdida de peso, pero esto no significa que el paciente ha emprendido un cambio en hábitos alimenticios, ni mucho menos un conocimiento del porqué la comida funciona como objeto de un cierto goce oral de incorporación de algo que falta. El nutriólogo que lleva a cabo esta práctica tramposa, consigue resultados, pero no son duraderos, no atacan el origen del problema y peor aún, sustituye una ingesta por otra: la comida por la pastilla, pero en última instancia, el síntoma persiste, el cambio de ingesta no hace diferencia, mientras se siga tragando esperando que por fin aquello que pasa por la boca (sea comida o pastilla) es lo que terminará por hacer feliz. 

En resumen, no es banal que se insista en que el síntoma en psicoanálisis es fundamental,  y que ante él debemos posicionarnos claramente, no como enemigos sino como aliados y agentes de cambio, buscando hacer del síntoma algo de lo cual el sujeto ya no se queje, “que devenga el motor pulsional de su acto, que puede estar por lo tanto al servicio de la sublimación, bajo la forma de la creación artística o científica, etcétera” [2] 

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Referencias bibliográficas


[1] Freud, S. Dos artículos de enciclopedia. Psicoanálisis y libido. Ed. Amorrortu. Vol. XVIII. Argentina. 2005.
[2] Lombardi, G. La clínica del psicoanálisis 2. El síntoma y el acto. Ed. Atuel. Argentina. 1998. p.p. 28

La nueva moral biológica

Se ha consagrado, en la historia universal del hombre occidental, un período cercano a los mil años con el nombre de Edad Media. Una investigación basada en este período sobre la moralidad desembocará aparentemente en una respuesta obvia, pues toda ella estaba regida por los parámetros que la religión oficial designaba.

Lo anterior no significa, por supuesto, que se careciera de deseos, pasiones y placeres, sino por el contrario, que éstos estaban regulados e incluso generados por las propias prohibiciones oficiales.

A partir del Renacimiento y el surgimiento de la nueva ciencia, se intentó desechar los viejos cánones sobre el bien, sin embargo, al derribar el viejo estatuto con olores a putrefactos pensamientos religiosos, se queda desprovisto de normas sociales claras y concretas sobre lo que se debe o no hacer. Así, lo que vino a sustituir el interés y conocimiento, también lo hizo en el campo de la moral, a saber, la ciencia.

Es evidente, que si bien muchas personas actualmente no regulan su comportamiento en función del pecado o la virtud de la Imitatio Christi, sí lo hacen en relación con lo dañino o lo saludable. Para muestra tomemos las relaciones sexuales, si bien quizá ahora es común no enjuiciar un comportamiento sexual en relación al pecado, sí se realiza en función de su riesgo para la salud del practicante, y que, curiosamente, se termina regulando bajo estatutos muy parecidos a los religiosos, aun cuando su fundamento sea otro, continuando con el ejemplo anterior, un médico nos dirá que la mejor vida sexual será aquella que realizamos con una pareja estable, ¡irónica emancipación sexual por vía de la ciencia, que nos dicta aquello que la religión hace milenios venía haciendo!

En otras palabras, derrocar los viejos cánones religiosos nos sirvió para edificar otros, basados en el método experimental y la razón, pero que en términos generales, operan de la misma forma y regulan las mismas pasiones.

Hoy en día, la moral es determinada por los avances científicos y tecnológicos, bajo la misma premisa que lo teológico y religioso lo hiciera en otros tiempos, es decir, la promesa de una "vida eterna", aun cuando ambas puedan sean ficticias, de lo que se sigue que, no debemos comer en exceso, mas no por el pecado capital de la Gula, sino porque el sobrepeso daña mi organismo provocando enfermedades cardiovasculares, diabetes y colesterol, las cuales pueden desembocar en la muerte... tampoco debemos llevar una vida de pleno libertinaje sexual, pues más allá (o más acá) del pecado de Lujuria, está el riesgo de contraer una Enfermedad de Transmisión Sexual como lo puede ser la sífilis, gonorrea, herpes o VIH, y así incluso arrebatarnos lo único que tenemos, nuestra vida terrenal...

En uno u otro caso, ambos sugieren y dictan pautas de comportamientos con la promesa de una larga vida, ya sea celestial o terrenal, y con dichos patrones continúan regulando nuestros deseos y prohibiciones más íntimas en el seno ya no del alma, sino ahora del psíquismo.

Interpretar [con] Freud

Comparto el ensayo que da nombre al libro de Jean Laplanche, reconocido psicoanalista francés cuyos libros son escasos en castellano y de difícil acceso.

Jean Laplanche. Interpretar [con] Freud y otros ensayos. Buenos Aires, Nueva Visión, 1984 (págs. 21 - 36)

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Seminario de Introducción a la Filosofía Clásica

Información completa y confirmación de asistencia favor de contactarme vía correo electrónico: jose_vieyra_rdz@yahoo.com.mx

Primera sesión
TEMARIO
· ¿Qué es filosofía?
· Los antecedentes de la filosofía griega
· Mito, poesía, sabiduría y filosofía
· Condiciones para el surgimiento de la filosofía
· El paso del μῦθος (myhtos) al λóγος (logos)
· El problema de los primeros filósofos: φύσις (physis)
· Presocráticos
· Filosofía de la Naturaleza
· Escuela Jónica
o Escuela de Mileto
§ Tales
§ Anaximandro
§ Anaxímenes

o Heráclito de Efeso


Bibliografía básica

Aristóteles. Metafísica. Ed. Porrúa. México. 1977

Diógenes Laercio. Vidas de los filósofos más ilustres. Editorial Porrúa, México. 1984.

Eggers Lan, C. Juliá, V. Cordero, N. La Croce, E. Los filósofos presocráticos I. Editorial Gredos. España. 2007

Kirk, C. Raven, J. Shofield, M. Los filósofos presocráticos I. Editorial Gredos. Madrid. 1970.

Patrie, A. Introducción al estudio de Grecia. Historia, antigüedades y literatura. FCE. México. 1961

Rivera, J. Heráclito, El esplendente. Bickle Ediciones. Chile. 2006


Bibliografía complementaria

Abbagnano, N. Diccionario de filosofía. FCE. México. 2004

Copleston, F. Historia de la Filosofía. 1: Grecia y Roma. Ariel Ediciones. España. 2004

Dilthey, W. Historia de la filosofía. FCE. México. 1973

Freud, S. Nuevas conferencias de Introducción al psicoanálisis. Conferencia XXXIII. En torno a una cosmovisión. Obras Completas. Tomo XXII. Ed. Amorrortu. Argentina.

Tola, F. Dragonetti, C. Filosofía de la India. Del Veda al vedanta. El sistema Samkhya. Kairós. Barcelona. 2000.