Filosofía y Psicoanálisis

Las cuatro formas de explicación del mundo

2012-01-29T10:13:00.003-06:00

(Primera parte: Religión y Arte)

Quizá el rasgo único que prevalece en las más diversas culturas y épocas es la inquietante y constante duda sobre el por qué de aquello que se presenta ante nosotros. Aristóteles mismo abre su escrito sobre filosofía primera (lo que a nosotros nos ha llegado con el nombre de Metafísica) con la frase “todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber”, Descartes también utiliza un argumento muy parecido para comenzar su famoso Discurso del método, en él escribe: “el buen sentido es la cosa que mejor repartida está en el mundo… la facultad de juzgar lo verdadero de lo falso, es por naturaleza igual en todos los hombres”. Si bien, podemos aceptar unánimemente que en el ser humano está arraigada la duda o el ímpetu de querer conocer, lo cierto es que la forma en que se cree llegar al conocimiento es muy diversa.

En los tiempos que nos toca vivir, el conocimiento sobre el porqué de todo, parece reducirse cada vez más a una sola posibilidad, me refiero a la respuesta científica, aun cuando lo cierto es que esta es la última que ha venido a incluirse en las formas de explicación del “mundo” (llamemos por el momento “mundo” a todo aquello que tenemos la posibilidad de percibir).

Con mucha probabilidad, la explicación primera que se presentó en nuestros antepasados es el denominado “pensamiento animista”, en el cual las cosas poseían un alma que las impulsaba a actuar de determinadas formas, este tipo de explicación ha ido evolucionando y prácticamente se ha convertido, hoy por hoy, en la base de lo que denominamos religión o pensamiento teológico, pues es la creencia de un espíritu, alma o ser supramaterial que hace que las cosas se comporten de tal o cual manera. Así, para decirlo en forma sencilla, podemos afirmar que la primera forma de explicación del mundo fue la explicación animista, mítica, o como hoy la denominamos: religiosa.

Imaginemos a los primeros hombres de la tierra intentando hacer explicaciones sobre lo acontecido en su alrededor, si bien con mucha seguridad tenían conocimientos claros y certeros en lo relacionado con la vida cotidiana empírica, pues seguramente sabían que si caminaban hacia un acantilado al llegar al borde caerían (porque ya no hay suelo en el cual pisar, aun cuando evidentemente esta no es una explicación sino un conocimiento concreto), o que al comer desaparecería la sensación de malestar que nosotros damos por llamar hambre (también conocimiento empírico), sin embargo, hay otros elementos que no eran capaces de conocer con certeza, como el porqué llueve, y es ahí en donde nace el pensamiento animista dotando de alma a los fenómenos naturales que no parecen tener una “explicación empírica”. Sin embargo, ahora se enfrentaban a un problema, si hay “alguien” que provoca la lluvia, ¿cómo hacer para que la genere en ciertos momentos o para hacer que la detenga en algunos otros? Es así como surgió la veneración a estas “almas” y a la par de ello, el arte.

Y es que con las ofrendas, reverencias o rituales para con las almas que operaban en las cosas para poder obtener los fines convenientes para el propio hombre, también está implícito el cómo poder comunicarse con ellas, por lo cual manifestaciones que quizá el propio hombre utilizaba para “comunicarse” entre sí ahora lo comenzó a utilizar para la veneración de los seres superiores. Por supuesto, en este rápido recorrido omitimos la laboriosa tarea de la creación de los conceptos y por ende del lenguaje, en tanto estos son la base del pensamiento. En fin, una vez con conocimiento prácticos sobre las cosas, incluyendo la manipulación de objetos para fines particulares, se presenta la imitación de la naturaleza pero con fines comunicativos, por ejemplo, la imitación de un sonido, o la representación gráfica de un animal, por lo cual vemos que la música o la pintura, son formas de comunicación pero también de explicación, pues a través de ellas de alguna manera está presente la posibilidad de significar al mundo.

En otras palabras, el arte nace como una forma de comunicación no solamente conceptual, sino además emotiva, en donde la mezcla de la creencia de cierto poder sobre el mundo a través del trabajo y la transformación del mismo junto a las más intensas emociones dan por resultado las primeras manifestaciones artísticas. Así, podemos decir que la segunda forma de explicación sobre el mundo se da en el arte, sin embargo, este tipo de explicación está basado en la emotividad y su expresión en el mundo.

2011-12-30T01:30:00.007-06:00

La voluntad ¿patológica?*

La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice,

es buena por el querer, es decir, es buena en sí misma.

I. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres

El filósofo ilustrado Immanuel Kant vio salir a la luz pública su Crítica de la razón pura en 1781, en la cual su capítulo II lleva por nombre Antinomias de la razón pura, en él, casi al finalizar, aborda la idea trascendental de la libertad, a la cual refiere “en su sentido práctico, la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad. En efecto, una voluntad es sensible en la medida en que se halla patológicamente afectada” (Kant, 1970).

Cabe preguntarse la concepción que tiene el filósofo sobre cómo una voluntad puede ser afectada patológicamente, de hecho a penas cuatro años más tarde del escrito citado, publica Fundamentación de la metafísica de las costumbres que servirá de base para la Crítica de la razón práctica, en ambas formula los famosos imperativos categóricos tan mal entendidos por los seguidores de la “ética del deseo”, quienes juzgan a Kant como el padre del problema ético moderno en el cual el sujeto está condenado a obrar según un determinado deber y no conforme al deseo.

La argumentación anterior, además de ubicarse en un lugar común, raya en lo banal y la casi imbecilidad del filósofo, pues actuar conforme a una ética que impone deberes no es más que un simple actuar bajo un reglamento cualesquiera, o para decirlo en términos estrictos, es basar el obrar en un conglomerado de leyes positivas. Quizá parte de esta confusión pueda rastrearse hasta el mismo Freud quien no dudó en considerar al superyó como el mandatario de la conciencia moral, y a ésta como un subrogado del imperativo categórico (cf. Tótem y tabú, El yo y el ello).

En Kant, los imperativos categóricos son los siguientes: “obra como si la máxima de tu acción debiera tomarse, por tu voluntad, como ley universal de la Naturaleza” y “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en ti como en tu persona, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio” (Kant, 2004). En estas máximas, Kant ve expresada la Voluntad verdaderamente buena, sin embargo, toda practicidad de estos imperativos se torna casi imposible en tanto su aplicación está determinada por los sentidos y ellos afectan patológicamente a la misma, en otras palabras, Kant entiende a la patología en el sentido clásico del término, que desde Aristóteles πάθος (pathos) designa las diferentes pasiones del alma, en otras palabras los diversos sentimientos humanos, en Kant el término se torna aún más particular y entenderá por patológico “todo lo que concierne o constituye la facultad inferior de desear” en tanto está afectada por los sentidos, así, el deseo sólo existe en función de las inclinaciones sensibles (Abbagnano, 1987). Visto de esta manera, la voluntad está afectada patológicamente en tanto sujeta de entidades sensibles, así, la única voluntad realmente libre será la racional.

En otros campos, específicamente el médico, no se duda en utilizar la palabra patología para designar una enfermedad y así construir una nosología desde la cual juzgar patrones de salud aceptables. Consideremos que la homonimia de “patología” no es casual, mientras que desde la psicología clínica se enseña a considerar conductas o síntomas patológicos como enfermos, habría que considerar también la posibilidad de deslizar los significantes hacia otra cadena divergente, en este caso, aquella que liga patología con lo que concierne a la facultad inferior de desear, es decir, entendiendo que toda voluntad práctica es una voluntad patológica, pues es una voluntad afectada por su cualidad constituyente de deseo, en otras palabras, únicamente la voluntad puramente racional sería buena, ella, seguro se está, no pertenece al mandato superyoico en tanto éste responde a imperativos que no pasan por la razón, la formulación de los imperativos categóricos kantianos provienen del yo, en tanto racionalización del mandato del Otro.

Concluyamos que toda voluntad, efectivamente está afectada patológicamente, pues es una voluntad de deseo y que por tanto la instauración de la ley moral “no es otra cosa que esa escisión del sujeto que se opera por toda intervención del significante: concretamente del sujeto de la enunciación al sujeto del enunciado” (Lacan, 2002), aquella ley que se dirige al sujeto bruto de placer, es decir, al sujeto patológico.

_______________________________________________

Bibliografía

Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. FCE. México. 1987

Freud, S. Tótem y tabú en Obras Completas. Ed. Amorrortu. 2005

Freud, S. El yo y el ello en Obras Completas. Ed. Amorrortu. 2005

Lacan, J. Kant con Sade en Escritos. Ed. Siglo XXI. México. 2002.

Kant, I. Crítica de la razón pura. Clásicos Bergua. 1970

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Ed. Tomo. 2004

* Artículo publicado en Revista Sui Generis UANL

Edición Digital

2011-10-22T23:05:00.008-05:00

Filosofía sin compromisos

por José Vieyra Rodríguez

"La metafísica constituye un sustituto del arte, aun cuando inadecuado"

Rudolf Carnap

Existen –aún en estos tiempos que parecen correr más apresuradamente que antaño– algunas escuelas que siguen privilegiando el pensamiento analítico y crítico sin menoscabo frente a los embates del pragmatismo utilitarista que devora todo dejo de razonamiento autónomo. En esas aulas selectivas la Filosofía sigue asiendo y haciendo de las suyas, en ellas se puede dialogar igual de Santo Tomás de Aquino que del mismísimo anticristo de Friederich Nietzsche, se suele leer desde Platón y su República al igual que el Manifiesto de un tal Karl Marx, a la par se cuestiona la posibilidad de un libre albedrío o la determinación absoluta pensada al extremo spinozista. En esos extraños lugares, casi clandestinos y muchas de las veces incluso elitistas, se interroga el quehacer del hombre, su naturaleza, su posibilidad de conocimiento, así como sus alcances y límites reales. En ocasiones se piensa desde la metafísica y en algunas otras la razón se ancla a una objetividad concreta y sensible. Pequeños y pocos lugares, pero sé de cierto que existen.

Halagos y optimismo dejo entrever en mis líneas anteriores, pero que de ello no se desprenda únicamente un falso sentimiento de felicidad y una ilusión que obscurezca una visión que revele sus defectos que también intrínsecamente poseen. De esas aulas casi utópicas y de difícil acceso, también se pueden desprender prejuicios que impidan la contemplación de su evidente perfectibilidad. Y es que frente a la cantidad de información que se brinda, los puntos de vista tan dispares y los sinnúmero de autores de renombre que pueden llegar a conocerse, también se esconde una problemática práctica, y ésta cuestiona la labor educativa en su sentido más pragmático que puede sonar incluso contradictorio con el discurso que se comienza planteando como objetivo.

Si consideramos a la Filosofía como la puesta en acción del razonamiento por antonomasia, entonces podemos pensar ante los embates de una vida como sólo unos meros entes de razón, ahí es precisamente donde se corre el riesgo de despegarse de toda practicidad evidente y obviar el hecho de que la ética es una ciencia normativa, en tanto reflexiona de lo normal de derecho, o que la filosofía política tiene alcances cotidianos y de lo más importantes por ser aquella vertiente que se despliega en el razonamiento de las formas de organización de los seres humanos. Magnificar los grandilocuentes sistemas filosóficos nos imposibilita ver los, igualmente grandiosos, aportes de las filosofías para la vida, como lo son la epicúrea, la cínica o la estoica.

En ocasiones, estos lugares de los que hablo, también son laboratorios del pensamiento libre, tan libre que no se ciñe en lo más mínimo a una realidad que basta voltear la mirada y encontrarla, por ello se centra tantas veces en una reflexión fuerte en argumentos, con tesis que se sostengan en una lógica adecuada siguiendo los más estrictos criterios argumentativos aunque no parezcan centrarse en una vida del hombre de carne y hueso.

Se corre el riesgo de sostener al pensamiento en una mera ilusión correcta, sin llegar a considerar como viable o adecuada la postura más íntima que determina a la vida misma. Es por eso que la Filosofía se torna académica, entre muros y libros, letras vertidas en papeles en las cuales ni sus autores creen en ellas, mucho menos para llegar a hacerlas vivenciales. Se convierte con mucha facilidad es una filosofía sin compromisos y los pensamientos como reflexiones sin consecuencias. De aquí a la Filosofía como un mero producto literario, como lo ha planteado el neopositivista Rudolf Carnap, estamos a menos de un paso.

Rechazar la practicidad y el pensamiento pragmatista, también cobra una factura alta, la de imposibilitar la concreción del razonamiento en una vida, encadenados al saber y las letras no se está dispuesto a vivir acorde a ellas. ¿Acaso los marxistas con El Capital bajo el brazo que al final del mismo llevan sosteniendo un celular con logotipo de manzana no son la muestra de una filosofía sin compromisos? Ellos, quizá nosotros e incluso este mismo escrito y espacio somos un síntoma de un pensamiento sin consecuencias reales.

2011-09-11T13:02:00.010-05:00

La fobia: una pasión del alma

por José Vieyra Rodríguez

El miedo es, sin lugar a dudas, un elemento meramente humano. Si bien los animales pueden experimentar reacciones ante estímulos concretos que activan su sistema nervioso en aras de la búsqueda de la supervivencia, el humano es capaz de experimentar el miedo sin estímulo alguno, pero antes de ello, tiene que aprender a tenerlo, pues de hecho el bebé recién nacido no lo tiene de antemano en su reservorio de conductas naturales.

El ámbito psicológico tiende a simplificar cualquier explicación acerca del miedo, pues comúnmente lo considera un elemento natural, sin embargo, basta cuestionar un poco esto y caemos en cuenta de incongruencias, pues –como hemos dicho– el miedo se aprende, por lo tanto, es imposible considerar un reservorio de temores innatos en la cría humana que le ayuden a orientarse hacia la supervivencia manifestando miedo ante el peligro, cuando precisamente la observación nos muestra que el bebé requiere de la atención constante del otro puesto que no está dotado de instintos que lo guíen hacia tal o cual acción específica, sino solamente de funciones naturales que deben ser cubiertas pero que no es capaz de satisfacerlas por sí mismo, en otras palabras, en el bebé hay pulsiones, mas no instinto.

Continuando con la visión simplista, se considera que es natural tener miedo a tal o cual situación, o bien, tenerlo ante ciertos estímulos concretos, y si sobrepasa el miedo el común denominador que se ha establecido para todos, entonces se le llega a considerar una fobia, pues comparativamente ese miedo no debiera estar presente ni tiene justificación alguna, una vez categorizado como fobia, entonces estamos en el ámbito psicopatológico.

La fobia es conceptualizada por la psicología y la psiquiatría como un “temor marcado, persistente y excesivo o irracional cuando se encuentra en presencia de objetos o situaciones específicos o bien cuando anticipa su aparición.” (DSM IV). Manuales y tratados psicológicos, definen, con pequeñas variaciones, de esta forma a la fobia. Cabe señalar el hecho que se consideran un temor y un miedo como simples sinónimos.

Si bien, fobia no es una palabra que se circunscriba al ámbito “psi”, pues es un vocablo de uso común y vulgar, sin embargo, es interesante que mantiene exactamente el mismo significado que el de los especialistas, por ejemplo, el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española la define en su segunda acepción como “temor irracional compulsivo”(sic). Por tanto, es pertinente remitirnos al significado de temor, el cual nos dice que es “pasión del ánimo, que hace huir o rehusar aquello que se considera dañoso, arriesgado o peligroso”.

Si pretendemos continuar esta línea de investigación, entonces un simple diccionario nos dejará de ser útil pero nos habrá marcado un camino a seguir, pues al hablársenos de pasión del ánimo, estamos ante una forma explicativa de la filosofía clásica.

En primer término, la etimología de fobia es Φόϐος (Phóbos) que para los antiguos griegos significaba huir, relacionándose específicamente con la huída que se da en un campo de batalla, al menos es así como se encuentra su significado con Homero en la Ilíada.

Más adelante Aristóteles considerará a Φόϐος (Phóbos) como una πάθος (Pathos) de la ψυχή (Psyché), es decir, la fobia como una pasión del alma (claramente la RAE retoma el significado aristotélico), pero también es pertinente considerar que para el filósofo estagirita alma no tiene las connotaciones religiosas y modernas, sino que es entendido desde un ámbito naturalista, es decir, de la φύσις (physis), en tanto que los seres vivientes tienen algo que les hace moverse, animarse, a saber, aquello que los anima, el ánima, es decir, el alma (psyché).

Considerar a la fobia como una pasión del alma, abre el camino a una mejor comprensión de la misma, en vez de un método puramente comparativo basado en una normatividad estadística que nada explica pero sí clasifica, la pasión nos posibilita una vía para entender el sufrimiento, en tanto que algo se padece (pasión). Así mismo, si Φόϐος (Phóbos) es huir ante el peligro, entonces es aquella pasión del alma que nos hace escapar de aquello que nos puede dañar (como a los guerreros los hacía retroceder ante batallas perdidas).

Φόϐος (Phóbos), desde Homero y Aristóteles, hasta la fobia de la concepción psicoanalítica, carece de ser de índole natural, pues aquello que es natural no puede ser de otra manera, así como a la piedra no se le puede enseñar a no caer, de la misma manera al Φόϐος (Phóbos) no se le podría enseñar a tenerlo o no, sin embargo, es evidente que esto es así, por tanto, recae fuera del campo de lo natural para adentrarse en el de la costumbre εθος (ethos) –lo aprendido–.

Para Aristóteles, el temeroso (cobarde) está del lado de uno de los extremos, del otro está el temerario (valiente) que de igual forma puede ser perjudicial, por tanto, el justo medio es aquél lugar en el que debemos posicionarnos para una ética vital. Es así como lo explica en su Ética Nicomaquea, y sin “temor” a traicionar el pensamiento aristotélico podemos decir que el “justo medio” es el “justo miedo”.

Cabe preguntarnos por qué la tendencia actual de moralizar a la fobia considerándola un temor irracional, esto sólo hecha más sombra sobre lo que pretende alumbrar, pues de ser irracional no puede ser comprendido, cosa que es falsa pues cualquier psicología que se digne que querer llevar su título debiera prestarse a entender las fobias, mas no a condenarlas. Por otro lado, si fuera irracional en el sentido de ser comprensible que alguien tema a tal o cual situación y otro no, pero no es comprensible que se le tema a algo que no contiene peligro concreto, es decir, racional, entonces seguimos alejados del campo de la razón y estamos en el de la costumbre, hemos demostrado que todo temor es irracional, pues se origina como una pasión mas no como una razón.

Concluyamos abruptamente, o bien la fobia es irracional porque no es producida por la razón, que bajo ese criterio todos los temores lo son, o bien es totalmente racional en tanto es susceptible de ser captada por la razón al igual que el resto de los miedos. De esto se sigue que no puede existir un temor irracional y otro racional, o bien es lo uno, o bien, lo otro.

______________________________________________

Referecias bibliográficas

Aristóteles. Ética Nicomaquea. Ed. Gredos. 1989. España.

Domínguez, V. El miedo en Aristóteles. Psichotema. Vol. 15, 2003. Versión electrónica.

Diccionario Real Academia de la Lengua Española. Versión electrónica.

DSM IV. Versión Electrónica.

Homero. La Ilíada. Ed. Porrúa. 2008. México.

2011-08-11T23:18:00.011-05:00

Breve semblanza sobre el origen de las neurosis

El término neurosis fue creado en el siglo XVIII por William Cullen, médico escocés que se interesó por las enfermedades que aparentemente no tenían un origen orgánico, aun cuando se veía afectado el funcionamiento de cierto órgano, por lo cual las consideró como enfermedades propias del sistema nervioso.

Posteriormente, en el siglo XIX, Sigmund Freud estudiando previamente las teorías de J. M. Charcot y P. Janet, encontró insuficiente las explicaciones de ambos y comenzó sus investigaciones propias con la ayuda de J. Breuer.

Pronto Freud se distanciaría también de su maestro y amigo por discrepancias teóricas acerca del origen de las neurosis, es decir, de aquellas afecciones que se manifestaban en el cuerpo y, sin embargo, no se les encontraba origen físico alguno.

Mientras que Freud postuló un conflicto sexual como génesis de las neurosis, Breuer prefirió optar por mantener la idea de "estados hipnoides" que generaban una escisión de consciencia y disposición a las neurosis. Tras la publicación de Estudios sobre la histeria (1895) termina la relación cooperativa entre ambos autores.

Aun cuando el psicoanálisis aleja todo origen de las neurosis de un posible factor neurológico o fisiológico, mantendrá la terminología de neurosis para designar nosográficamente un conjunto de enfermedades que tienen su origen en un conflicto entre el deseo y su defensa. Así, se podrá leer en la basta bibliografía psicoanalítica el término neurosis desde sus comienzos en la última década del siglo XIX hasta la actualidad. Es curioso señalar que Freud en 1909 escribe un pequeño artículo que lleva por nombre La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. Llama sobremanera el título en tanto que muestra el hecho de considerar a la "nerviosidad moderna" como problemas psicológicos originados por una restricción de la pulsión sexual.

En la actualidad, fuera del psicoanálisis, se ha optado por la eliminación del término neurosis, así, tanto la psiquiatría y psicología han acordado llamar "trastornos" (DSM IV, CIE 10) a dichas afecciones, restando así toda posibilidad de confusión tanto con un origen del sistema nervioso pero también con los postulados psicoanalíticos de la sexualidad.

Mención especial merecen los partidarios de la denominación de "trastornos", en tanto que ésta carece de un marco teórico unificado y conceptual, debido a lo cual termina por volverse descriptiva, mas no explicativa.

Independiente de los manuales y teorías, el habla popular sigue designando como un problema de nervios a ciertos estados psicológicos, por ejemplo, cuando se está en una situación que provoca tensión corporal, sudoración, palpitaciones más rápidas del corazón, etc., se dice que se está "nervioso", mas se sabe a la perfección que no es un problema de nervios ni del sistema nervioso, sino de lo que está "afuera" del sujeto y que provoca una alteración corporal.

La pregunta regresa, ¿cómo es posible que un entorno físico, concreto y material sea la causa de un estado psicológico, emocional o mental que repercute en algo físico como es el cuerpo?, en otras palabras, ¿de qué naturaleza es la relación entre dos entidades esencialmente diferentes, como lo son la mente y el cuerpo?

Sabemos hoy que las neurosis no son producto de una alteración en el sistema nervioso, sino por el contrario, la alteración del sistema nervioso es producto del padecimiento de una neurosis, ¿será pertinente ceder ante las presiones que dictan el desuso de la palabra neurosis? La respuesta es no, si se recuerda al pensamiento de Freud "uno comienza cediendo en las palabras y no se sabe dónde va a acabar".

___________________________________

La pintura es Lección clínica en la Salpetriere del profesor Jean-Martin CharcotPierre A. Brouillet (1857-1914)Óleo 4.30 x 2.90Museo de Historia de la Medicina de París.

2011-06-27T18:05:00.008-05:00

El mercado de la educación

por José Vieyra Rodríguez

La educación es el arte de rebautizarnos o de enseñarnos a sentir de otra manera.

F. Nietzsche

La tendencia de los modelos educativos exige la competitividad como una de sus metas. Ésta, a su vez, no es exclusiva de ciertas asignaturas o disciplinas, como por otro lado no lo es la educación con respecto del mercado. Así, es imposible eludirse de su participación en materias o carreras de índole filosóficas. Lo anterior quizá puede deberse a la institucionalización de la Filosofía, perdiendo de esta manera parte de ella misma, me refiero a su espíritu cínico, crítico, irreverente y contestatario, que se ve reducido, la mayor de las veces, a una maraña de argumentos a favor del sistema económico dominante, a saber, el capitalismo, y algunas otras a preguntarse ¿qué podemos hacer para mejorar nuestra situación?, pero no para cambiarla radicalmente.

La educación se repliega, retrocede –suponiendo el avance, aquél progreso del que hicieron gala los ilustrados que pelearon sus batallas como garantes de la razón y a lo lejos los vemos como ingenuos optimistas–, se pliega sobre un campo en dónde surgió hace siglos: la escuela. Y es incluso ahí en donde no logra mantenerse aislada de los embates del mercado que monopoliza toda actividad social, por ello, la escuela le pertenece. ¿Qué hace el mercado con la educación? La corrompe –si es que algún día fue pura–, o por lo menos desvirtúa los viejos valores humanistas y los subordina a los nuevos valores de la lógica de la ganancia, en donde a los maestros los convierten en “prestadores de servicios profesionales” y a los alumnos en “clientes”, terminología robada del mercado para aplicarla sin miramientos a los ámbitos educativos, sin preocuparse siquiera de maquillar los deseos mercantilistas de su nuevo telos.

Si la educación estaba ahí para hacernos libres de prejuicios, ahora lo está para atarnos a ideales. Quizá esto no sea nuevo, el mismo Platón se vio decepcionado de la educación y la política después de sus viajes a Siracusa, replegándose él también en un lugar aislado del vulgo, condenado a vivir en un lugar sectario, elitista, selectivo, en una palabra; academicista. Condenándose a sí mismo a lo que Nietzsche más tarde vería con claridad, al crecimiento de hongos y podredumbre en su Academia, debido a la lejanía del ágora, de la plaza pública, del contacto con la gente.

¡Momento! ¿Pero en verdad está perdida la filosofía actual en su ámbito académico? Contesto, no sólo eso, sino que además ahí mismo ha germinado el virus empresarial. Decía un poco más arriba que el mercado ha hecho suya a la educación, esto por consiguiente, acapara a la filosofía como asignatura y profesión.

2011-06-02T11:20:00.011-05:00

Diógenes; de una filosofía a un síndrome

Muchos distan sólo un dedo de enloquecer,

pues quien lleva el dedo de en medio extendido, parece loco;

pero que no si el índice.

Diógenes de Sínope

Diógenes de Sinope, fue un filósofo griego y máximo representante de la escuela cínica. Según cuenta la historia, su padre era banquero, quién le pidió que lo ayudara a falsificar monedas, o bien, a incitarlo a que él mismo las falsificara, por ello huyó a Atenas y se hizo discípulo de Antístenes. Tiempo después cuando le echaban en cara que los sinopenses lo habían condenado a destierro, contestó que él los condeno a quedarse. Cuando al final de su vida le recordaban este episodio de falsificador respondió jocosamente que también de niño se orinaba a sí mismo.

El filósofo errabundo, solía llamar a los gobernantes “ministros de la plebe”, gustaba de echar en cara la hipocresía y falta de coherencia entre el pensar y el actuar, solía decir “¿por qué procuran decir lo justo pero no hacerlo?”. Alguna vez pronunció un discurso en público al que nadie asistió, al terminar se puso a cantar y se llenó de gente a su alrededor, por lo que profirió: “a los charlatanes y embaidores concurrían diligentes, pero tardos y negligentes a los que enseñan cosas útiles”. También cuenta Menipo que Diógenes cayó preso y fue vendido como esclavo, al ser inquirido sobre qué sabía hacer, éste respondió: “sé mandar a los hombres”, finalmente a quien lo compró le dijo: “conviene que me obedezcas, pues aunque el piloto y el médico sean esclavos, conviene obedecerlos”.

Diógenes no fue precisamente el más educado en modales, en alguna ocasión lo invitaron a una gran casa llena de adornos y le prohibieron desde su entrada escupir en ella, por lo que al entrar llenó su garganta con un buen escupitajo y se lo echó en la cara del anfitrión diciendo “no he encontrado un lugar más inmundo”. Al pasar por la calle y gritar “¡hombres, hombres!”, asistiendo junto a él varios, contestó: “hombres he dicho, no heces”. Él mismo se hacía llamar perro, y alguna vez el mismo Platón lo llamó así, a lo que respondió “dices bien, pues me volví contra quienes me compraron”. Vivía en la calle y sin ningún bien material, al punto en el cual al ver que un niño bebía de una fuente con sus manos, Diógenes sacó su pequeña vasija y la arrojó diciendo que el niño le gana en simplicidad y economía, aquél infante le había dado una enseñanza filosófica.

Sebastiano Ricci - Alejandro y Diógnes

Otra de las historias de este singular filósofo, es aquella que cuenta que un día Alejandro Magno se encontró con él mientras estaba tirado en el suelo tomando el sol, Alejandro bajó de su caballo y le dijo: “pídeme lo que quieras”, Diógenes respondió “hacerte a un lado, no me hagas sombra”.

Su filosofía es práctica, es un vituperio en contra de los convencionalismos y una demostración de la farsa que es la sociedad, echando en cara al rico su miopía de razón, como en aquella ocasión en que vio que un esclavo calzaba a su dueño y por ello le dijo al amo “no serás feliz hasta que te suene también la nariz, pero eso lo hará cuando no tengas manos”.

Basten los ejemplos citados para comprender que Diógenes era un hombre de acción y pensamiento, que se interesó en este mundo por la vida práctica y sin banalidades, cuestionando las bisuterías tanto materiales como filosóficas. Dormía en la calle, en un tonel o en donde le cogía la noche, comía de la basura y ya viejo no se recluyó a descansar sino a seguir viviendo. Quizá por todos estos motivos, es uno de los filósofos más olvidados en la filosofía clásica, pues no propone un grandioso sistema de pensamiento sino uno de supervivencia y de felicidad.

Aunque no es la filosofía oficial la única que le ha reservado un lugar no muy grato dentro de su historia, sino que también la psicología, con su habitual malinterpretación de actitudes, ha llegado a proponer que un “síndrome” lleve su nombre.

En la actualidad, se ha dado a conocer un conjunto de comportamientos que han dado por llamar Síndrome de Diógenes, en alusión directa al perruno filósofo. No es desdeñable revisar la visión de los psicólogos para saber el por qué han hecho esta invención de nomenclatura con referencia la cínico por excelencia, pues dicho “síndrome” tipifica ciertas actitudes que son moralmente condenables en nuestra cultura. Así, una de los elementos que adopta dicha psicología para condenarla bajo su saber, es que las conductas de las personas muestran una renuncia a vivir con dignidad, son huraños y desprecian a la comunidad que los rodea, generalmente se encuentra dicho comportamiento en adultos que atraviesan ya la senectud.

En otras palabras, bajo la mirada del saber “psi”, Diógenes en realidad tuvo un problema psicológico, pues en vez de tratar de entablar relación adecuada con su sociedad, buscar una buena convivencia comunitaria y tener de antemano un sentimiento de cercanía para con sus semejantes, lo que hizo fue alejarse de ellos, vivir de manera “incorrecta”, despreciarlos, en otras palabras, su misantropía es elemento suficiente para enjuiciarlo.

La psicología opera bajo el estatuto de la normalidad adaptativa, así que quienes estén fuera o se dirijan hacia allá, serán tipificados como anormales y por ende, con problemas. Es sumamente triste que, lo que puede ser entendido como una “filosofía de vida”, una crítica social o un ejemplo de congruencia, se tergiverse para convertirse en un cuadro de comportamientos que denotan un problema mental.

Si bien, no niego que el cambio de actitud en ciertas personas, además de sus hábitos y demás, que son catalogados bajo el término de Síndrome de Diógenes, sean perjudiciales para una convivencia armónica, me limito a alzar la voz en contra de esta simplificación y enjuiciamiento moral y por ende valorativo de las conductas, pues desde la propia inspiración para nombrar al “síndrome”, hasta el porqué condenarlos a aquellos como comportamientos inadecuados, no es más que una sarta de juicios de valor que no van más allá de opiniones vulgares de “profesionales” miopes. Diógenes lo que hizo fue demostrarnos el estado de necesidades artificiales bajo las cuales vivimos, siendo la vuelta hacia el estado natural la obtención de la felicidad, algo que quizá hasta ahora no hemos podido comprender.

________________________

Referencias

Diógenes Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Ed. Porrúa. México. 2008.

Acerca del Sindrome de Diógenes

2011-02-20T22:37:00.013-06:00

La clínica de la etimología

por José Vieyra Rodríguez

En las últimas décadas, se dejan ver innumerables interpretaciones psicoanalíticas del lenguaje, un séquito clerical del ilustre psicoanalista Jacques Lacan deifica cualquier fórmula, matema, grafo o frase delirante del maestro francés. Con una enseñanza tan basta como la del hilarante psicoanalista francoparlante, se puede llegar a justificar casi cualquier disparate lingüístico, y bajo el escudo de la lingü(h)isteria y lalengua, hacen y deshacen para hacer decir teóricamente lo que les venga en gana. La exageración es intencional, por supuesto que bajo la escuela lacaniana existen incontables pensadores dignos de ser escuchados, con propuestas y trabajos verdaderamente sagaces.

Aquí me intento referir exclusivamente a un fenómeno cada vez más común, aquél que busca la confirmación teórica del psicoanálisis en la etimología, y que no le importa llegar a comparaciones sumamente forzadas y sin sustento real.

Comentaré un caso que es bastante común y el cuál desde hace años he escuchado, me refiero a la interpretación “etimológica clínica” de la adicción. Prestos a jugar con las palabras algunos psicoanalistas se aventuran a descomponer rápidamente dicha palabra en a-dicción, después aclaran que el prefijo a– denota privación, mientras que –dicción es precisamente decir, por lo tanto la adicción es la manifestación sintomática de lo “no dicho”, aquello que no ha pasado por la practica lenguajera del ser parlante.

Ya subidos en el tren de la teoría, podemos conjeturar, junto con Néstor Braunstein en su libro Goce: Un concepto lacaniano, que la adicción no sólo tiene que ver con lo no-dicho, sino que además ese a refiere a aquello que Lacan designó objeto a, ese resto que se produce tras el discurso del amo, y que “por la función de la palabra, por el discurso, se obtiene un saldo fugitivo de goce que es a, un a que por definición es inaccesible para el sujeto” (p.p. 275). Si no estamos conformes podemos continuar y deslizarnos ya en la resbaladilla teórica que hemos subido, así se puede especular que “la a-dicción no es tan sólo una renuncia a pronunciar las palabras que representarán al sujeto para el Otro exigente…sino que también sucede así cuando el Otro no dice, ni espera, cuando el Otro calla” (p.p. 281), por eso también es lícito escribir A-dicción, el Otro ha dejado de hablar, el orden simbólico no responde a la llamada del sujeto, o peor aún, no pide nada tampoco, así es cuando el Otro lo único que dice es “Haz lo que quieras a mí no me importa. Ni te hablo ni te escucho” (p.p. 282) en el caso del sujeto hablaremos de a-dicción, cuando “de la abolición del sujeto queda como resto, el cuerpo hecho objeto” (p.p. 283).

Resumiendo, se toma la palabra adicción en dos facetas, primero se propone como punto de partida la etimología, damos por supuesto que a– es un prefijo y significa privación, y –dicción es decir, después se mezcla teoría previa y etimología, como resultado tenemos la a–dicción que tiene que ver son la privación del decir del deseo, que queda como resto incomunicable y se pega al cuerpo, también tenemos la A-dicción, cuando el Otro no habla ni escucha. Hasta aquí la teoría es no sólo magnífica, sino poética.

Ahora la aclaración pertinente, etimológicamente adicción proviene del latín addictio -ionis, cuyo significado es adjudicación o condenación, a su vez tenemos que addictus –um, significa esclavo por deudas. Una posible explicación es que los romanos hacían una subasta en donde regalaban esclavos (prisioneros de guerra) a los soldados que tras la batalla pelearon bien, por ello los addictus eran esclavos. En otras palabras, se adjudicaban la propiedad de los derrotados.

Con lo anterior, podemos construir también especulaciones teóricas al respecto de las adicciones y el adicto, pero lo que realmente me interesa rescatar es la problemática de la etimología. Revisemos porqué en adicción no puede ser un prefijo a–, el cual se dice que es un privativo. Tenemos, pues, que el privativo a– es griego y –dicción que hacen referir a dicctio –onis que significa expresión y acto de decir, es latín. Esto es un error simple, que se explica de la siguiente manera, el prefijo privativo a– se antepone a palabras que también son del griego, como –teo (griego theos: dios), –poría (griego poros: vía, salida) o –simetría (griego metrón: medida), para formar ateo (sin dios), aporía (razonamiento sin salida) y asimetría (sin medida, sin correspondencia). Aunado a que no solamente una es griego y la otra latín, también es pertinenete mencionar que el prefijo privativo en latín es in– como lo vemos en insensato (lat. Insensātus), indócil (lat. Indocĭlis), etc., por citar dos ejemplos. Si se quiere remitir a partir de una etimología al respecto de lo no-dicho, sería la palabra "indecible", pero ya no se logra el juego de palabras con adicción.

Sigamos aclarando, tenemos algunas palabras que el aprendiz puede comprender equivocadamente, por ejemplo, informe no significa "sin forma" (latín y griego) sino que proviene del latín informare que es educar, comunicar.

Caso especial y mención aparte merece inmoral y amoral, palabras en que efectivamente se componen utilizando ambos privativos pero con la terminación latina, pero cabe aclarar que incluso aquí vienen a significar algo totalmente opuesto, mientras que amoral designa aquello carente de carácter moral, lo inmoral es aquello que va en contra de la moral. Por supuesto, moral proviene del latín mor- oris que significa costumbre, pero aquí la palabra sí se forma con un prefijo griego y una terminación latina. Hasta donde he podido investigar, es el único caso (para una revisión más exhaustiva de la etimología y problemáticas de la misma remito al lector al artículo Una falsa solución al origen de la ética).

Claro está, con esto no pretendo invalidar toda la teoría psicoanalítica con enfoque lacaniano de la adicción, es útil, de hecho se sostiene por sí misma y desde su campo teórico responde adecuadamente, sin embargo, mi crítica va encaminada al paso por alto de ciertas sutilezas que dan por hecho solamente por que así lo quieren, de acuerdo estoy con que el maestro francés si sabía hacer algo era malabarear las palabras hasta hacerlas decir lo impensable, pero también aceptemos que él sabía bien que no era una práctica etimológica, cuando lo hacía pocas veces remitía a la etimología como fundamento primero.

Desde la clínica, podemos construir edificios conceptuales y teóricos ricos y bastos por sí mismos, sin necesidad de fundamentarnos en falsas concepciones, haciendo parecer que la teoría misma ya estaba ahí desde antes de ser expuesta por el psicoanalista, cuando sabemos, no es así. El caso aquí tratado no es el único, simplemente lo utilicé para ilustrar algunas consideraciones, puesto que se me ha vuelto recurrente escuchar este tipo de interpretaciones etimológicas que parecen estar más cercanas al delirio que a la supuesta realidad etimológica que plantean.

Concluyo, la legitimación de la teoría es equivocado buscarla fuera del propio marco conceptual, pues corremos el riesgo de fundarla en errores y construir ahí nuestro bello edificio. Sin el ánimo de contradecir la teoría, insisto en señalar el error que, por cierto, no es intencional, pues si así lo fuera, no habría mayor problema que comenzar diciendo “es una falsa etimología, pero me da la gana y me sirve…”. Para finalizar, quiero comentar que en algún otro momento escribí al respecto de problemas etimológicos en la teoría psicoanalítica, pero en una concepción totalmente diferente, enfocándome en una mala traducción e interpretación, el artículo lo llamé La infértil polémica de un vocablo latino en psicoanálisis, con resultados totalmente diferentes a los expuestos aquí.

2011-01-31T21:58:00.000-06:00

De la psicología de la tekné al psicoanálisis de la poiesis

por José Vieyra Rodríguez

La terapia analítica, no quiere agregar ni introducir nada nuevo,
sino restar, retirar, y con ese fin se preocupa por la génesis de los síntomas
S. Freud

En nuestra sociedad la psicología se ha convertido en una tekné (arte, habilidad, técnica,), su práctica se juzga en función del saber hacer y su utilidad, en otros términos el psicólogo es valorado socialmente por su función pragmática y utilitarista.

De esta manera, es común escuchar como una posibilidad de solución a diversos malestares humanos –como lo son la soledad, la depresión, el duelo, los temores, las ideas recurrentes, etc.– acudir a una terapia psicológica. Así mismo, por su teleología utilitaria, se considera que el fin de una terapia se alcanza al momento que la demanda del paciente ha sido satisfecha, por ejemplo, la superación de una tristeza por una ruptura sentimental. Y aunque este sería uno de los criterios comunes para dar por terminado un tratamiento, la realidad es que la mayoría de las veces los pacientes abandonan el mismo antes de que el psicólogo considere resuelto el problema y se le comunique la posibilidad de finalizar las sesiones. Lo anterior no debe ser signo de alarma para el terapeuta bien informado, pues el dejar de asistir a sus sesiones puede ser incluso un síntoma del propio malestar que le aqueja.

Ejemplifiquemos: un matrimonio comienza a tener problemas y piensan en la separación como posibilidad, inmediatamente arriban los “bienintencionados” que intentan salvar esa familia, entre las opciones que se hablan es común escuchar el acudir a una terapia de pareja. El supuesto inicial es que tras una terapia de esta índole, la pareja aprenderá a amarse nuevamente, mejorará la comunicación y evitarán de esta manera dar un paso equivocado, como lo es divorcio. Aún cuando ambos integrantes de la pareja acudan con esta idea, la mayor de las veces el matrimonio se disuelve. En México el índice de divorcio se incrementa año tras año, en el año 2007 se registraron a nivel nacional 77,255 divorcios, mientras que en el siguiente año ascendió a 81,851.

Supongamos, pues, que la pareja acude y aún así el desenlace es la disolución del matrimonio, caerá sobre los hombros del psicólogo su quehacer errático en el caso, el psicólogo ha fallado para satisfacer la demanda explícita, en otros términos, ha fracasado. Este juicio no es en vano, si su oficio se basa en una tekné que si bien parece sustentarse en un aspecto teórico, busca la obtención de ciertos resultados específicos, en este caso entonces dicha técnica fracasó.

Por otro lado tenemos al psicoanálisis como posibilidad de tratamiento, en dicho suceso (todo psicoanálisis es un suceso, un encuentro irrepetible) las posibilidades que se presentan son inconmensurablemente mayores que las de la terapia psicológica, pues mientras en ella se plantea el objetivo de mantener a la pareja unida, en el psicoanálisis no hay objetivo per se. Así, el psicoanálisis está más cercano la poiesis como creación, como emergencia de algo nuevo, nacimiento. Por ello, una posibilidad en dicho tratamiento es el salvaguardar el matrimonio, pero también la disolución, y no sólo estos dos, sino todas aquellas “salidas” y caminos que los analizantes creen (con su intencional juego de palabras) para sobrellevar dicha relación. En última instancia, el divorcio bien puede suceder y no por esto ser un fracaso, pues puede ser la forma que han encontrado para continuar, en última instancia, el aceptar el divorcio bien puede ser un fin de análisis.

El psicoanálisis no pretende satisfacer demandas, sino abrir caminos de acción, por ello más allá de ser una técnica de intervención orientada a un cierto fin, es una forma de creación con infinidad de posibilidades, todas aquellas que los sujetos participantes construyan. Sorprenderá lo confortante que es la mayoría de las veces llegar a un lugar en el cual el objetivo se plantea una vez cumplido (en retrospectiva) y no sustentado en prácticas sociales, en otros términos: en la moral dominante. Así en última instancia el psicoanálisis tiene utilidades bastante concretas, quizá el problema es que no se plantea desde allí de antemano, pues ellas llegarán en el proceso y no en sus fines primarios.

2010-12-14T14:18:00.015-06:00

La psicología y su objeto de estudio, un análisis semiótico*

por José Vieyra Rodríguez

El ser humano desde antes de ser arrojado a la existencia, está ya condenado a entrar en relación con sus congéneres alejado de un ambiente puramente salvaje, es decir, aún no ha llegado al mundo y es ya un elemento hablado, pensado, imaginado, deseado, etc. Por lo cual podemos entenderlo como un ser semiótico (un signo con significado) antes que existente.

Entendemos la semiótica como un estudio de signos, pero no de signos aislados pues serían carentes de significado, sino el estudio de los signos que únicamente tienen significado en relación con otros signos, así, la importancia y estudio no está en un signo particular, sino en el gran sistema que forman, al que denominaremos semiósfera, siguiendo la propuesta de Lotman (Semiótica de la cultura y del texto. Ed. Madrid), y entendemos a la vez que esta semiósfera es lo que hace posible la semiosis (la relación entre signos), pues fuera de ella no hay nada (Lotman, Op.Cit.).

En relación a todo lo antedicho, estudiaremos a la ciencia como una semiósfera, y veremos las condiciones principales para logar entrar en ella, después problematizaremos a la psicología como disciplina que busca introducirse en la semiósfera científica y abordaremos problemáticas que nos llevarán a un análisis incluso epistemológico de la misma.

La construcción de los objetos de estudio en la semiósfera de la ciencia

Hace no más de cinco siglos atrás, las ciencias tal como las conocemos hoy en día eran escasas y bien limitadas por sus alcances y objetivos. Así, la mayoría de las que ahora conocemos como ciencias independientes estaban supeditadas a un saber más grande y eran, si acaso, parte de una ciencia a la cual se le rendía reverencia por antigüedad, al menos. Fue a partir del siglo XVII y XVIII en que una gran cantidad de ciencias –especialmente sociales– aparecen e intentan independizarse en aras de lograr su propia concepción y propuestas. Como sabemos, para obtener el derecho de pensarse como una ciencia independiente, lo primero que se necesita es la clara limitación de un objeto de estudio, algo que la pedagogía y la sociología, por citar dos ejemplos, lo obtuvieron. De forma paralela, la psicología pugnó por tener un claro objeto de estudio, éste tomó los nombres y conceptualizaciones de quienes se proponían abordar diferentes problemáticas, en otras palabras, se crearon diversos objetos de estudio en la psicología, a saber; la mente, la conducta, el pensamiento, las emociones, las reacciones a ciertos estímulos, etc. (Braunstein. Psicología, Ideología y Ciencia. Cap 2 ¿Qué entienden los psicólogos por psicología?). Con una variedad tan amplía y poco limitada de objetos de estudio, la psicología difícilmente vería cumplidas sus expectativas de convertirse en una ciencia, pero fue con la llegada de las imágenes y específicamente de la fotografía con que muchas de las ciencias que tenían este problema se vieron ayudadas para poder legitimarse como tal, pues hicieron uso de los nuevos dispositivos fotográficos para brindar una “prueba” de sus hipótesis y teorías (Del Castillo, A. Conceptos, imágenes y representaciones de la niñez en la ciudad de México 1880 – 1920. Cap. La mirada de los especialistas: los médicos).

Así, las imágenes se presentaron como portadoras incuestionables de la verdad encontrada, sin prestar atención que la aparición de ellas en los libros y estudios no corroboraban la teoría, sino que de manera inversa, eran leídas como parte de un texto en el cual aparecían cifradas e incomprensibles si se tomasen de manera aislada, pero una vez integradas en un texto, tomarán sentido, precisamente el buscado por los propios científicos, lo que Lotman describe al postular que el texto es generado por el auditorio a quien va dirigido, pero a su vez el auditorio (científicos) son determinados por el mismo texto (discurso científico basado en las imágenes) [Lotman. Semiótica de la cultura y del texto. Cap. El texto y su auditorio].

Tomemos como ejemplo la aparición de la imagen de la viruela en un libro de medicina del siglo XVIII (Imagen 1), la cual es utilizada para mostrar objetivamente los síntomas que se han venido señalando a traves del libro, pero tan sólo de manera escrita, y tras la aparición de la imagen se torna verdadera la descripción antes señalada, pasando por alto que la imagen ha sido leída como parte del texto y no como un anexo a él, ya que la imagen por sí misma no muestra en lo absoluto nada, en otras palabras, la imagen está incluida dentro de la semiósfera de la ciencia y no fuera de ella, con lo cual se toma como un elemento semiótico.

Imagen 1. Viruela humana

Este paso fundamental de la legitimación de la ciencia a través de la mirada, es nodal para poder comprender el estado en que seguimos encontrándonos hoy en día en el que la muestra objetiva se presenta al lograr hacer “visible lo invisible” (basta observar algún comercial de televisión para percatarse de la cantidad de productos, especialmente relacionados con la salud, que juegan con la posibilidad de observar lo inobservable [hongos en la ropa, bacterías en la piel o en los dientes, etc]).

Regresemos por un momento a la constitución del objeto de estudio en psicología, pues la problemática se torna aún más complicada con la aparición de la imagen como portadora de la objetividad, pues se procederá entonces a la creación del objeto de estudio según las características que sean susceptibles de ser captadas por la mirada humana.

Debido a lo antedicho, el proceder de los psicólogos se verá orientado hacia la concepción de una psicología sensitiva, o en otras palabras, imaginaria, es decir, capaz de ser captada por la imagen para posteriormente convertirla en un texto, de esta manera, los psicólogos no sólo limitarán su objeto de estudio, sino que lo construirán, a saber, el psiquismo (Del Castillo, A. Conceptos, imágenes y representaciones de la niñez en la ciudad de México 1880 – 1920. Cap. La mirada de los especialistas: los pedagogos).

La psicología y la construcción de su objeto de estudio

La construcción de un objeto de estudio en psicología que sea susceptible de ser observado, presenta un sinfín de problemáticas, entre otras, que antiguos objetos de estudio desaparezcan (el alma, por ejemplo, estudiada durante siglos por los filósofos) y por otro lado, la intrincada cuestión de cómo limitar claramente algo observable.

Al intentar limitar y circunscribir únicamente a la ciencia aquello observado, se presentan problemas de la índole de la objetividad real de la observación, o incluso preguntas como ¿con qué se observa en la observación?, ¿observamos con los ojos o con la teoría?, pues sabemos perfectamente que en la observación no está en juego el proceso fisiológico del sujeto, sino el proceso cognitivo, vale decir, interpretativo y por ende subjetivo (Russell H. N. Patrones de descubrimiento. Cap. La observación).

Como hemos revisado, ante la aparición de la fotografía, la imagen se torno imprescindible en el estudio de la ciencia, pero la observación de dichas imágenes no se da a través de la mirada virgen, sino con una determinada preconcepción del mundo, o como en el caso de la aparición de la imagen en el libro de medicina, lo que antes pudo haber sido un brazo con “algo” desconocido, ahora es un brazo con viruela, la referencia verbal aclara la visión, o en otras palabras, observamos con el lenguaje, pues es precisamente éste el que ha logrado introducir el elemento visual dentro del campo semiótico de la ciencia.

Para clarificar lo expuesto hasta aquí, el arte moderno es muy útil, pues hay toda una tendencia a jugar precisamente con esta problemática, en la Imagen 2 tenemos al cuadro llamado La familia del general del pintor mexicano Octavio Ocampo en el cual podemos identificar 9 rostros, pero si observamos directamente y sin el conocimiento de lo anterior, probablemente hallemos tres o cuatro de ellos, pues si no se nos dice que son nueve, es prácticamente imposible encontrar las otras cinco, en el caso contrario, el lenguaje crea la observación, por lo cual lo que pudo haber sido observado solamente como un cuervo sobre una columna, ahora su contorno es observado como rostros. Así, el lenguaje mismo genera la inclusión de la imagen dentro de un universo semiótico, creando así un nuevo signo.

Imagen 2. Obra: La familia del general. Autor: Octavio Ocampo

Tenemos también una segunda problemática al establecer la mirada como elemento fundamental de la legitimación de la ciencia, pues un objeto de estudio, cualesquiera que sea la ciencia, es necesariamente un recorte de la realidad misma, es decir, una selección particular de un mundo no segmentado. Ejemplifiquemos visualmente para poder continuar nuestra argumentación. El arte una vez más nos ayudará a esto, y es que podemos encontrar una serie de pinturas en que se juega precisamente con la pérdida de “objetividad” al hacer una selección de un cierto elemento de una realidad aún mayor, así por ejemplo, tenemos que un recorte visual puede generar una pérdida de perspectiva (Imagen 3), que en el caso de tener una mirada más amplía no tendríamos el conflicto generado en el recorte selectivo de la realidad.

Imagen 3

En la Imagen 3 nos encontramos con una selección visual muy particular de tan sólo una parte de la realidad, en este caso, una ventana, pero al tener únicamente un fragmento de la construcción en la que se encuentra –la cual es más compleja–, perdemos precisamente la perspectiva de la realidad misma, pues en lo que con una mirada más amplia no habría confusión, la selección particular ha creado un problema, en este caso, de observación de perspectiva, pues podemos situarnos en dos diferentes puntos de observación y todos son igual de válidos, en este caso el punto de referencia está afuera de la imagen y no dentro de ella. De la misma manera, la ciencia al crear objetos de estudio selecciona tan sólo una parte de la realidad, recortando un objeto aún más amplío y llevándolo a una problemática que quizá sea más complicada que en el inicio.

Ahora ejemplifiquemos propiamente en el ámbito de la psicología contemporánea, tomemos como caso concreto al sueño, que hasta el siglo XIX e incluso hasta la llegada del XX y su tecnología, no había sido considerado como objeto de estudio científico, y sin embargo ahora ha despuntado y pedido un lugar dentro del estudio de las ciencias, específicamente de la psicología fisiológica, y es que todavía en los albores del siglo pasado (1900), apareció el libro La interpretación de los sueños de Sigmund Freud, pero no logró consolidarse como un libro científico en tanto abordaba la problemática desde un campo totalmente psíquico y por consiguiente inobservable, mientras que la psicología fisiológica estudió el sueño pero convirtiéndolo en algo observable, no solamente en sus manifestaciones físicas, sino que además dando imágenes a lo invisible, dando imágenes al sueño mismo, así, nadie pondría en tela de juicio la veracidad científica del estudio del sueño, pues creó etapas que están sustentadas en ondas cerebrales observables, fue en 1953 cuando se idearon las máquinas capaces de convertir los impulsos cerebrales en imágenes (Imagen 4).

Imagen 4. Etapas del sueño.

Aquí tenemos la forma científica de estudiar al sueño, dando imágenes en donde no hay, creando un nuevo signo capaz de entrar en la semiófera, solventando de esta manera las hipótesis en imágenes generadas y creando no sólo teorías, sino verdades científicas. Haciendo de esta manera el estudio de la psique como se conocía, cada vez más reducido y casi nulificado, pues en tanto no es observable no es veraz.

Todo ello, da por resultado una creación de un objeto de estudio que en primer término se restringe a una cierta realidad, lo cual puede traer problemas de perspectiva, después la necesidad de la creación de medios con los cuales poner imágenes a las teorías para así fundamentarlas y darles su dejo de cientificidad, y por último, rechazar todas aquellas ciencias que no puedan imaginar a sus objetos de estudio.

Hasta aquí, este análisis nos brinda herramientas suficientes para poder tejer una conclusión, así sea aproximativa, sobre un problema epistemológico en la psicología y la ciencia, y que enmarcado y entendido dentro de un contexto semiótico, lo vamos a comprender como un problema no circunscrito a una cultura determinada, sino al universo del hombre, a saber, la semiósfera, que por otro lado es el único posible dentro de la ciencia, la cual podemos concluir por entenderla como un universo cerrado que se reserva el acceso a él en tanto se logre visualizar y generar un signo para la cual se cree un significado en relación a su propia semiósfera.

__________________________________________________________

*Estas reflexiones son mis apuntes y conclusiones a los que llegué al término de la impartición del curso de Psicología II en el Bachillerato Internacional (participación como docente), vinculándolo con la asignatura Semiótica de la cultura, en la cual participé como alumno, ambas en la UANL.

Bibliografía básica
Braunstein, N. y cols. Psicología: Ideología y ciencia. México. Ed. Siglo XXI. México.
Del Castillo, Alberto. Conceptos, imágenes y representaciones de la niñez en la ciudad de México 1880 – 1920. (2006). Colegio de México. México
Freud, S. La interpretación de los sueños. Obras Completas. (2005). Ed. Amorrortu. Argentina.
Lotman. Semiótica de la cultura y del texto. (1996) Ed. Madrid. España.
Russell H. N. Patrones de descubrimiento. (1997) Alianza Editorial. Madrid.

2010-11-07T09:20:00.006-06:00

La verdad es una construcción lingüística, no una realidad ontológica

2010-10-29T12:34:00.007-05:00

Filosofía culinaria

La lectura es como el alimento;
el provecho no está en proporción de lo que se come,
sino de lo que se digiere
Jaime Luciano Balmes

En algunas ocasiones, al iniciar la impartición de un curso de Filosofía me he visto obligado a definir, al menos parcialmente, el significado de lo que dicha disciplina es. Ante esta problemática, comúnmente ante mí se bifurcan al menos tres posibles caminos, los cuales prometen una respuesta –aun limitada– de lo que significa. Por un lado se puede optar por la explicación etimológica y sugerir apresuradamente que Filosofía proviene del griego φιλος (philos = amor) y σοφος (sofos = sabiduría), por lo que podemos comprender a la Filosofía como un amor a la sabiduría, término que, según la tradición, fue creado por Pitágoras, matemático y filósofo griego del siglo VI a.C.

De la misma forma, también podemos omitir la definición etimológica, y orientarnos por medio de elaboraciones dogmáticas y fundamentadas en argumentos de autoridad que nos darán por resultado únicamente saber qué es lo que han entendido algunos filósofos por este término.

A su vez, tenemos una última opción, la cual radica en crear una disertación compleja que nos puede llevar a elucubraciones sofisticadas y poco útiles para el inicio de un curso de Filosofía, pues nos terminarán dando muchos más problemas que soluciones.

Debido a lo anterior, he concluido que una posible forma de transmitir lo que la Filosofía es, puede darse a través de una analogía con el arte culinario.

La Filosofía, pues, es un platillo exquisito y exótico, propio de diferentes lugares y tiempos, sin embargo, debido a su propia cualidad de especificidad, es imposible el poder elaborarlo y consumirlo de manera aislada desde un comienzo. Este platillo hay quienes lo conocen solamente por referencias, por comentarios que han escuchado, y es a partir de ahí que les ha surgido la inquietud de probarlo. También hay otros a quienes al platillo lo conocen por haber olfateado el tremendo aroma que es capaz de producir, especialmente cuando es cocinado por aquellos expertos que saben bien de su preparación, así es que muchos a partir de allí, les ha nacido la clara intención de conocer más sobre este platillo que les fue capaz de atrapar con tan sólo su aroma.

De la misma forma que un platillo con dichas características, la Filosofía es imposible llegar a su creación y degustación de una forma individual y sin orientación previa, pues al igual que las comidas muy elaboradas, una vez atrapados por su olor, vista u otras cualidades, lo primero es conocer un poco de sus ingredientes, saber cuáles son aquellos que necesitaremos para iniciar su preparación. Si bien podemos recurrir a un recetario de un chef reconocido y leer directamente ahí sus ingredientes y modo de preparación, lo cierto es que invariablemente si queremos llegar a un perfeccionamiento del mismo, en un primer momento requerimos la guía de alguien versado en el tema. Así es como arribamos a la necesidad inicial de un maestro en Filosofía.

Nuestro maestro y experto en cocina, nos irá guiando en los pasos que debemos seguir para la preparación de nuestro platillo, nos conducirá lentamente desde la explicación teórica de los ingredientes que requerimos, hasta llegar al punto en el cual tenemos todo listo y comenzaremos su cocción. De hacerlo de la manera adecuada, desde antes de que esté listo, tendremos aromas tan fuertes y atrayentes que en la mayoría de las ocasiones incluso el lego en cocina sabrá distinguir la calidad de lo preparado. Es claro que el aprendiz no logrará la calidad y sazón del experto en las primeras aproximaciones, pero está en él el perfeccionamiento e incluso la superación del maestro.

Por supuesto, el arte culinario no termina en su preparación, la parte esencial es la degustación, para lo cual una vez hecho y servido, nos disponemos a saborearlo: todo está listo para comerlo.

Una vez servido, hay quienes lo devoran vorazmente sin tomarse la molestia de saborearlo, mientras que otros se toman un tiempo para contemplarlo incluso antes de comenzar, sin embargo, lo importante es el primer momento en que se prueba, pues así sea exquisito y hecho con los mejores ingredientes, hay incluso quienes resultan alérgicos a esta comida y no lo sabían hasta el momento mismo de probarla, son ellos quienes una vez que comienzan a comerlo, no tardan en levantarse de la mesa excusándose de algún pequeño malestar, dirigiéndose inmediatamente al baño para deponer todo aquello a lo que han estado expuestos, en otras palabras, es el rechazo claro a la incorporación de la propuesta filosófica, son aquellos quienes se han acercado a la mesa por sentirse comprometidos de alguna u otra manera con el cocinero más que con el gusto de probar la comida misma, de hecho son capaces de generar una aversión para este platillo y nunca más probarlo. Esto sucede comúnmente con quienes están acostumbrados a comidas populares, preparadas con ingredientes chatarra y cocinadas velozmente, son ellos quienes tienden a rechazar esta comida que tildan de esnobista y poco comestible.

Una vez depurados por una suerte de filtro natural, en la mesa sólo quedan aquellos cuyo apetito y predisposición es adecuado para este platillo. La mayoría tienden a saborearlo lentamente, la plática de sobremesa es común que gire en torno al platillo degustado o bien a algunos otros cuya preparación conocen ellos mejor que su acompañante de mesa. Una conversación de esta índole nos la proporcionó Platón en su Banquete, diálogo con perfecta simetría con lo hasta aquí expuesto.

Regresando un poco atrás en nuestra analogía, es pertinente señalar que más allá de los ingredientes y modo de preparación, invariablemente hay algo que se mantendrá como elemento primigenio e inalterable en todos los posibles platillos que se pueden cocinar, y me refiero precisamente al fuego. Y es que cómo postular una mejor analogía al respecto del elemento necesario e invariable, cuando precisamente para Heráclito, filósofo de los denominados por la historia oficial como “presocrático”, postulaba justamente al fuego como representante del λóγος (Logos), es decir, de la Razón. Para Heráclito, el λóγος es movimiento y principio, aquello por lo cuál todo transcurre y gracias a él los contrarios pueden subsistir armoniosamente, “el fuego eterno es indigencia y hartura”, y es gracias al fuego como los ingredientes pueden entremezclarse en un platillo y conforme a él surgirá la perfecta armonía de los contrarios generando toda una nueva forma en su mismísima contradicción ontológica.

Es importante señalar que nuestra analogía no terminará aquí, pues de hecho, al igual que la alimentación, la Filosofía podemos catalogarla necesaria para brindarnos energía adecuada para nuestra actividad cotidiana, para nuestra vida general. Pero aún cuando digamos que la comida es necesaria para el funcionamiento de nuestro ser, invariablemente sea lo que sea aquello de lo que nos alimentamos, el resultado siempre será el mismo, y me refiero a que una vez saboreado, sintiéndose saciado –aun sea momentáneamente, pues pronto surgirá el hambre de nuevo–, y hecha la correcta digestión con lo cual el cuerpo está nutrido para continuar subsistiendo como unidad, posteriormente se desechará un resto inservible, se expulsará algo como sobrante de aquello que parecía perfecto, se defecará el platillo y tendremos como resultado: mierda.

De la misma forma, la Filosofía es el alimento del Alma, para su preparación se requiere una guía inicial, pero también de ciertos elementos invariables, y aun cuando es necesaria para nuestra existencia, hay quienes optan por omitirla de su dieta, sin embargo, somos muchos los que estamos convencidos de sus beneficios, y que cotidianamente nos servimos de ella, pues la Filosofía es para la vida, incluso aquella que reflexiona sobre la muerte. Día con día, sin embargo, nos encontraremos con el resultado final de la incorporación de ella, es decir, con la mierda, un sobrante inservible del que tenemos que deshacernos, pues de la misma forma que la mierda, una vez muertos, no nos la llevaremos, la dejaremos de donde provino, en el mundo de los otros.

2010-09-30T17:39:00.007-05:00

Un mito de Platón a Freud

“La doctrina de las pulsiones es nuestra mitología”
Sigmund Freud

Dentro del lenguaje popular, es común considerar al mito como sinónimo de mentira, leyenda o cuento, sin embargo, esto no es necesariamente así en Filosofía, y mucho menos en la obra de Platón (427 a.C. – 347 a.C.), cuya filosofía aún se encuentra en el tránsito decisivo del μῦθος (mythos) al λóγος (logos), es decir, del paso de los mitos como formas de explicaciones del cosmos basadas en sucesos sobrenaturales o divinos, al momento en el que se considera a la racionalidad como forma de obtención de conocimiento verdadero.

Para Platón, narrar mitos no es necesariamente estar alejado de la reflexión rigurosa de la filosofía, por el contrario, éstos nos ayudan a establecer alegorías e imágenes que son más fáciles de captar para poder comprender o al menos acercarnos a la verdad. Así, este filósofo ateniense, es famoso por sus explicaciones de su filosofía a través de mitos. De hecho para “hacer comprender la naturaleza (de algo superior), basta una ciencia humana y algunas palabras” (Fedro o de la belleza), es decir, basta una comparación con algo ya conocido previamente por el hombre y el lenguaje que cree nuevos significados.

En psicoanálisis, por otra parte, tampoco los mitos han sido ajenos a la disciplina. Desde sus comienzos, Freud echó mano de muchos elementos que se encontraban fuera del campo comúnmente visitado por los médicos y psiquiatras para obtener conocimiento acerca del ser humano, quiero decir, Freud siempre consultó a los artistas (poetas, dramaturgos, escultores, pintores) para que le enseñaran sobre la verdadera naturaleza del hombre. Por su parte, incluso no tiene inconveniente en colocar como parte central de su teoría a un mito inspirado en una tragedia –precisamente– griega, me refiero al Complejo de Edipo.

Particularmente, estos dos autores convergen más de lo que comúnmente se está dispuesto a aceptar, como caso concreto, elaboraré la conexión entre el mito del carro alado y la segunda tópica de la metapsicología freudiana.

Platón, en su Diálogo Fedro o de la belleza, narra un encuentro que sostuvieron Fedro y Sócrates, y por medio de la voz de éste último, expone un mito con el cual intenta dar cuenta del origen del alma, y en particular, de la naturaleza de las pasiones del hombre.

El alma se parece a las fuerzas combinadas de un tronco de caballos y un cochero; los corceles y los cocheros de las almas divinas son excelentes y de buena raza, pero, en los demás seres, su naturaleza está mezclada de bien y de mal. Por esta razón, en la especie humana, el cochero dirige dos corceles, el uno excelente y de buena raza, y el otro muy diferente del primero y de un origen también muy diferente; y un tronco semejante no puede dejar de ser penoso y difícil de guiar […]

La virtud de las alas consiste en llevar lo que es pesado hacia las regiones superiores, donde habita la raza de los dioses, siendo ellas participantes de lo que es divino más que todas las cosas corporales […] Los carros de los dioses, mantenidos siempre en equilibrio por sus corceles dóciles al freno, suben sin esfuerzo; los otros caminan con dificultad, porque el corcel malo pesa sobre el carro inclinado y le arrastra hacia la tierra, si no ha sido sujetado por su cochero. Entonces es cuando el alma sufre una prueba y sostiene una terrible lucha.

En otras palabras, en el alma del ser humano, existen dos tendencias, por un lado aquella que se dirige hacia el bien, las regiones superiores y la contemplación, mientras que por otro lado está la fuerza que se rebela, se inclina hacia las cuestiones terrenales y denigrantes. A estas dos fuerzas se les opone el cochero, que será quien intente librar la batalla de las fuerzas opuestas y dirigir hacia lo que considera mejor, es la parte racional del alma. Más adelante Platón nos dice que las almas que sólo han logrado entrever a las esencias o ideas en su ascenso y que caen debido a la fuerza de la lucha entre los corceles, se encarnarán en un cuerpo de hombre, y deberán aquí recordar (reminiscencia platónica [aquí también podríamos elaborar un símil entre la reminiscencia platónica y la propuesta por Freud como explicación primera de la histeria]) lo contemplado previamente para que tengan la posibilidad de ascender de nuevo hacia la bóveda suprema (topus uranus) en el que se halla la verdad del ser.

Lo anterior, por supuesto, sobrepasa los meros límites descriptivos en cuanto al ser y llega a tener implicaciones de índole ético, por ejemplo, pero también podemos aventurarnos a comprender la psicología de la filosofía de Platón.

Más de dos milenios después, Sigmund Freud nos propondrá una manera innovadora de comprender la psique del hombre. En un primer momento, su doctrina se basó particularmente en la idea que sostenía la existencia de un sistema psíquico compuesto por el inconsciente y lo preconsciente-consciente. Pero después, en particular en la segunda mitad de la década de 1910, reformuló su teoría y terminó por proponer además al Ello, el Yo y el Superyó.

Para Freud el Ello es el reservorio primero de la energía psíquica, regido únicamente por el principio de placer, lo que conduce a dirigirse solamente en relación a la búsqueda del placer sin mediación alguna. Por otra parte está el Yo quien debido al contacto continuo con el mundo exterior, se desprende (sólo en cierto grado) del Ello para intentar mediar entre las exigencias del mundo exterior y las suyas, es decir, del Ello. El Yo es la parte relativamente racional, tópicamente es la más cercana a la conciencia pero no por esto consciente en su totalidad. Por último, está el Superyó, última instancia que se puede considerar como el censor y el juez del Yo, emergido no tan sólo del contacto con la realidad exterior, sino además con las exigencias autoritarias del mundo impuestas aún en contra de su voluntad, así, funciones como la conciencia moral o la formación de ideales, son adjudicadas a esta última instancia.

Para comprender la relación entre estas tres instancias, Freud en El Yo y el Ello (1923) lo hará a través de una alegoría:

La importancia funcional del yo se expresa en el hecho de que normalmente le es asignado el gobierno sobre los accesos a la motilidad. Así, con relación al ello, se parece al jinete que debe enfrenar la fuerza superior del caballo, con la diferencia de que el jinete lo intenta con sus propias fuerzas, mientras que el yo lo hace con fuerzas prestadas. Este símil se extiende un poco más. Así como al jinete, si quiere permanecer sobre el caballo, a menudo no le queda otro remedio que conducirlo adonde este quiere ir, también el yo suele trasponer en acción la voluntad del ello como si fuera la suya propia.

Y en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933) en la Conferencia 31 repite la comparación:

Podría compararse la relación entre el yo y el ello con la que media entre el jinete y su caballo. El caballo produce la energía para la locomoción, el jinete tiene el privilegio de comandar la meta, de guiar el movimiento del fuerte animal. Pero entre el yo y el ello se da con harta frecuencia el caso no ideal de que el jinete se vea precisado a conducir a su rocín adonde este mismo quiere ir.

Esta alegoría prácticamente nos ilustra una similitud fundamental entre la psicología implícita en Platón y la propuesta por Freud, mientras que en Platón el alma es conducida por un par de caballos alados, y uno de ellos asciende hacia el bien, el otro jalonea hacia lo que desea, el ímpetu que tiene, mientras, el cochero intenta dirigir aunque en realidad no es más que un jinete sin voluntad. En Freud, de igual manera, el Yo está condenado a intentar dirigir al caballo (Ello), pero el jinete (Yo) lucha, sin embargo, termina por dirigirse hacia dónde el caballo desea, no obstante, en este apartado sólo cabría agregar que el deseo o voluntad del jinete también está condicionado, podríamos decir que por un ideal de a dónde se quiere dirigir, en este caso, éste lo proporcionaría el Superyó, ese caballo alado que en Platón se dirige –precisamente– a las Ideas, al bien, lo supremo, y por lo mismo, inalcanzable.

Freud, incluso va más allá, interesado en dar cuenta de una forma más detallada de dónde proviene esta motivación del caballo de dirigirse hacia determinada acción, propone las pulsiones, visión temprana y fundamental en la obra freudiana. La pulsión es aquella fuerza (empuje) que se presenta como relación fundamental entre el objeto y la satisfacción, con la mediación del cuerpo mismo como entidad biológica. Las pulsiones, debido a sus propias características, son aún más indeterminadas e incluso podríamos decir, indefinibles, que las instancias psíquicas, debido a esto el mismo Freud acepta:

La doctrina de las pulsiones es nuestra mitología, por así decir. Las pulsiones son seres míticos, grandiosos en su indeterminación. En nuestro trabajo no podemos prescindir ni un instante de ellas, y sin embargo nunca estamos seguros de verlas con claridad. Ustedes conocen el modo en que el pensamiento popular se maneja con las pulsiones. Supone tantas, y de tan variadas clases, como necesita: una pulsión de reconocimiento por los demás, de imitación, de juego, de sociabilidad, y muchas otras de este tipo. Podría decirse que las toma, espera a que realicen su particular trabajo, y las vuelve a dejar. Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1933 [1932]) 32ª conferencia.

El trabajo psicoanalítico desde sus inicios, se ha nutrido del arte, la filosofía e incluso de la mitología, herramientas olvidadas casi en su totalidad por las ciencias, incluso las sociales, sin embargo, en filosofía y en psicoanálisis, sabemos que los mitos generan un conocimiento que incluso puede ser más clarificador que la más certera cuantificación de datos.

2010-08-23T00:39:00.013-05:00

Una aplicación de la Filosofía del derecho y el Psicoanálisis
a partir de un caso público

"Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre
tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas...
las condiciones de la existencia humana
-natalidad, mortalidad, pluralidad, mundanidad-
nunca pueden explicar lo que somos o responder
a la pregunta de quiénes somos, por la sencilla razón
de que jamás nos condicionan absolutamente"
Hannah Arendt. La condición humana.

“El creyente no dejará que lo arranquen de su fe
ni por medio de argumentos, ni de prohibiciones.
Y sí se lo lograra en el caso de algunos, sería una crueldad”
S. Freud. El porvenir de una ilusión

“La religión conoce bastante sobre dar sentido:
da sentido a la vida humana, por ejemplo”
J. Lacan. El triunfo de la religión

Durante los últimos días, en nuestro país hemos sido testigos de una lucha de declaraciones, disputas y acusaciones entre jerarcas de la iglesia católica y representantes del estado. Me refiero específicamente a las declaraciones que el cardenal Juan Sandoval Iñiguez manifestó en contra de la ley que permite los matrimonios entre parejas del mismo sexo, además de otorgar la posibilidad de la adopción de menores por parte de estos matrimonios. El cardenal incluso llegó a argumentar como explicación de que los ministros de la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN) hayan dado su visto bueno a la ley es a causa de que los “maicearon” (chantajearon).

Esta discusión, me parece, sobrepasa los meros límites de la libertad de expresión o la calumnia, así mismo también los de la separación de la iglesia y el estado, que en última instancia pueden estar bien limitados en su superficialidad pero en la práctica no, tomo por ejemplo al ministro de la SCJN Salvador Aguirre Anguiano quien es conocido por pertenecer al ala más conservadora de la política mexicana, y además declarar su fe católica, por lo que uno podría aventurarse a pensar que esto influyó en su lectura de la ley y lo llevó ser uno de los dos ministros que dieron su voto en contra de dicha ley. Así, podemos decir que el pensamiento religioso tiene injerencia de una manera secundaria en las tomas de decisiones en la política de un país.

Ahora bien, si sobrepasa los límites antedichos es porque pienso que remite a una rencilla que se circunscribe a la filosofía del derecho, me refiero ahora a la oposición entre Iusnaturalismo y Iuspositivismo.

El Iusnaturalismo es la visión del derecho que sostiene que existe un conjunto de valores y principios que son universales e independientes totalmente del contexto histórico y social, por lo cual es la concepción en la que se adentra la argumentación religiosa al hablar sobre derecho, pues conviene en que dichos valores y principios son divinos, es decir, aquellos que son otorgados por dios.

Por su parte, el Iuspositivismo comienza por hacer una separación entre el orden moral y el derecho, además se legitima en tanto emana de un poder soberano del estado y no de valores trascendentales.

La clara oposición entre estas visiones se puede rastrar hasta las Diálogos de Platón, en ellos podemos ver a un Sócrates instalado en un Iusnaturalismo (derecho natural) en contra de sus rivales los sofistas que defienden el relativismo, negando así la existencia del valor universal, por lo que se les colocan dentro del Iuspositivismo (derecho positivo). O en los términos en los cuales lo disputan en la antigua Grecia: el nomos (norma o ley, que en último caso remite a las convenciones sociales) en contra de la physis (naturaleza, entendida como todo lo que es por sí mismo, incluyendo una ley natural).

Como caso paradigmático de la defensa del nomos tenemos a Protágoras y su célebre aforismo “el hombre es la medida de todas las cosas, de las existen en tanto existentes; de las que no existen como no existentes”, con lo cual se argumenta la imposibilidad de conocer una ley que pueda ser universalmente válida en todos los tiempos y lugares, puesto que somos los mismos hombres quienes damos la validez a dicha ley, por lo cual no se puede corresponder a un concepto más elevado.

A lo largo de la historia tenemos acontecimientos importantes que podemos encontrar basados en uno y en otro caso. Así, tomemos al derecho divino, el cual dicta que un rey es gobernante por la voluntad de dios y no por sucesos temporales o jurídicos, por lo cual se debe aceptar su autoridad y legitimidad, encuentra, así mismo, su sustento dentro del Iusnaturalismo, este derecho se llevó a cabo durante mil años en occidente, teniendo como primer caso al rey Pipino III quien en el año 751 fue ungido por el Obispo Bonifacio, y se tiene como último representante importante en el rey francés Luis XVI, cuya cabeza rodó durante la revolución francesa demostrando la falsedad de dicho derecho y dando paso a un derecho positivo basado en el lema “libertad, igualdad y fraternidad”.

Por otro lado, ya en el siglo XX, tenemos el mejor caso para ilustrar acerca de lo atroz que puede llegar a ser el Iuspositivismo, me refiero a la Alemania Nazi la cual suprimió los derechos civiles de los judíos, dando por resultado que lo que se cometía en contra de los judíos no podían ser considerados actos ilegales. De este momento, precisamente, surgen los Derechos Humanos, que aun cuando los podemos inscribir en un Iusnaturalismo porque otorgan derechos naturales a todos los hombres por el simple hecho de existir, no se logran constituir como verdaderos derechos en tanto ellos no entren en un marco jurídico, que es lo que sucede actualmente, en donde la Comisión Nacional de Derechos Humanos se limita a emitir recomendaciones o condenar ciertos actos, pero no llegan a tener una injerencia directa, en tanto siguen estando supeditadas al derecho jurídico en turno.

Este extenso rodeo nos sirve para retomar nuestro tema inicial, y comentar que la posición desde la cual se argumenta la defensa de la familia clásica y la importancia de la prohibición para que los menores tengan una familia homoparental, están basados en viejos prejuicios Iusnaturalistas, remitiendo toda la discusión a valores trascendentes y externos a nuestro contexto social y cultural, mientras que la argumentación que por su parte hacen los representantes del gobierno del Distrito Federal, está basada en el Iuspositivismo el cual declara que la ley cambia y se autoriza en tanto viene del poder en turno, además de marcar fuertemente la línea divisoria entre moral y derecho, mientras que los monarcas católicos la pretenden borrar, declarando incluso que estas leyes actúan en contra del sentir del pueblo, recordemos rápidamente que moral tiene su raíz etimológica en el latín mor-is que significa costumbre.

El problema, sin embargo, se le presenta aún más fuerte a la visión religiosa al intentar dar cuenta de la naturalidad de sus prácticas, como lo es la restricción para formar una familia por parte de sus sacerdotes. Pues si la familia es del orden de lo natural, por ende es buena. Y es que precisamente lo que dejan de lado quienes se oponen a las reformas que ya entraron en vigor en el Distrito Federal, es que la familia tampoco es natural, sino que también es una construcción cultural para favorecer el mantenimiento de la vida humana, pues el mismo recién nacido necesita del cuidado y la guía del Otro que le haga devenir sujeto. Incluso, la misma manifestación de intolerancia en contra de estas uniones entre homosexuales las podemos entender como una intolerancia al goce del otro, es decir, a la forma particular del goce de los homosexuales, el cual se nos presenta como diferente al nuestro y en tanto es así, se presenta el imperativo de restringirlo, de organizarlo de manera diversa, en “la intolerancia al goce del Otro, es el Otro aquél que esencialmente roba mi goce” (Miller, J. A. Extimité. Inédito. Citado por Zizek en El acoso de las fantasías).

Freud, por su parte, piensa a la cultura como todo lo que precisamente está en contra de la naturaleza, en su escrito El porvenir de una ilusión nos dice: “la cultura comprende todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la Naturaleza y extraer los vienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas, además son las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre sí”. Freud nunca dudó en responsabilizar a la “moral cultural” (prácticamente un pleonasmo, pues nos enseña que toda moral es cultural) de muchas de las afecciones psíquicas, dentro de esta moral por supuesto está incluida la religión, que en momentos llegó a compararla con la neurosis obsesiva, pues encontró similitudes muy llamativas entre las prácticas religiosas y los rituales obsesivos, concluyó desde 1907 que los ceremonias obsesivas al igual que las religiosas funcionan como una defensa ante la tentación experimentada por el influjo pulsional y que ha sido reprimida, así “las acciones ceremoniales y obsesivas nacen en parte como defensa frente a la tentación, y en parte como protección frente a la desgracia esperada” (Acciones obsesivas y prácticas religiosas. 1907), se desea y se teme a la vez.

E incluso podemos remitirnos para clarificar de mejor manera, como lo hizo Lacan en el Discurso a los católicos, a la epístola de Pablo a los Romanos en donde nos dice “¿Qué, pues, diremos? ¿La Ley es pecado? ¡De ninguna manera! Pero yo no conocí el pecado sino por la Ley; y tampoco conocería la codicia, si la Ley no dijera: «No codiciarás»” (Romanos 7:7). Mostrándonos de esta manera que precisamente antes de la ley no hay mal, pero tampoco bien, incluso como lo sabemos desde Freud, la prohibición crea el deseo. Por ende, los religiosos no deberían estar tan preocupados por las libertades que se otorgan en el plano civil, pues una la ley permisiva pierde su estatuto cautivante que invita a transgredirla.

Cabe señalar también que la religión, nos dice Freud, no sólo prohíbe y limita la pulsión, a la vez brinda cierta satisfacción a la pulsión, pues nos otorga la promesa de la vida eterna, argumento suficiente en muchos casos para renunciar a la satisfacción inmediata por un goce aun mayor, incluso eterno.

Lacan, por su parte, se va a distanciar en cierta medida del maestro cuando se pronuncia a favor de la verdadera religión, la cristiana. Y no porque Lacan sea creyente, sino porque considera que la dificultad que tiene el psicoanálisis frente a ella es que la religión dispensa sentido, mientras el psicoanálisis lo extrae, pensemos en la cura analítica en la cual precisamente se lleva a cabo disminuyendo el sentido prefijado en un síntoma, mientras que la religión por el contrario, es la encargada de obturar faltas, de responder ahí donde los demás tienen sólo preguntas. Por ejemplo: ¿habrá efectos que pudiéramos considerar negativos en los niños que serán adoptados por parejas de homosexuales? El psicoanálisis está imposibilitado para responder, en tanto su argumentación pasará como especulación teórica sobre lo no acontecido, mientras la religión se guarda un lugar privilegiado, el lugar del saber.

_________________________________________________

Bibliografía

Freud, S. Acciones obsesivas y prácticas religiosas (1907). Obras Completas. Vol. IX. Ed. Amorrortu. Argentina. 1985.
Freud, S. El porvenir de una ilusión (1927). Obras Completas. Vol. XXI. Ed. Amorrortu. Argentina. 1985.
Hannah Arendt. La condición humana. Ed. Paidós. 2005
Lacan, J. El triunfo de la religión precedido de Discurso a los católicos. Ed. Paidós. Argentina. 2007
Marcone, J. Hobbes, entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo. Artículo digital.
Platón. Diálogos. Ed. Porrúa. México. 1985
Zizek, S. El acoso de las fantasías. FCE. México. 2005

2010-08-17T00:01:00.004-05:00

El problema del narcotráfico, en el fondo, no es un problema legal ni mucho menos de salud, es —y siempre ha sido— un problema ético.

2010-08-15T18:58:00.011-05:00

Con cierta regularidad me preguntan cuál es la importancia del estudio de la Filosofía, o bien, los motivos por los que es pertinente la experiencia psicoanalítica. La respuesta aunque no exactamente a las mismas preguntas pero sí en esencia a la misma inquietud, nos la dio el fiilósofo griego, Sócrates, momentos antes de beber la cicuta y morir: "una vida sin examinar no merece ser vivida" (Platón, Apología).

2010-07-05T03:12:00.017-05:00

El futbol y su lánguida deshumanización

por José Vieyra Rodríguez

“Al vaciarse el arte joven del patetismo humano,
queda sin trascendencia alguna,
como sólo arte, sin más pretensión”
José Ortega y Gasset

I. ¿Es el futbol un arte?

Apenas unos días atrás, una amiga y compañera de estudio me compartía la forma en que veía el futbol, para ella no es simplemente un deporte, es además un arte, llegó a afirmar “si algunos futbolistas escribieran libros con las piernas y un balón, seguramente ganarían un premio nobel”. Me parece que la comparación no está para nada alejada, lo que ella me compartía era el goce estético que le producía ver un partido de futbol, no sólo la emoción por su equipo o la alteración corporal que le puede producir saber ganador al conjunto de su pasión, sino además, que observar lo que los jugadores son capaces de hacer le genera, por sí mismo, un goce equivalente al que le produce ver una obra de teatro o leer una buena novela.

Siguiendo la lógica planteada anteriormente nos damos cuenta que efectivamente el futbol opera con elementos parecidos al de las obras artísticas, es decir, si el futbol fuera momentáneo y su capacidad de capturar sólo en relación al efímero momento en el que se genera la jugada, no tendría la cualidad de capturar años después al volver a ver aquella hermosa jugada de Pelé o el impresionante gol de Maradona. ¿Qué objeto tendría repetir una y otra vez jugadas que no tienen un valor actual? Sin embargo, efectivamente, el valor se genera en el goce estético que provocan, su valor –que está más allá del resultado del partido– es dado por su capacidad de generar ese goce fuera de lo deportivo. Y si no es así ¿para qué sirven las repeticiones de aquellas jugadas que no son dudosas y tampoco impactan en el marcador del partido, y que, sin embargo, las podemos denominar virtuosas? De la misma forma en que somos capaces de deleitarnos una y otra vez con una película que hemos repetido innumerables veces, la repetición de la jugada nos captura en ese goce estético cimentado en la pulsión escópica.

Continuando por esta misma línea, observamos otra similitud con la obra artística y el partido de futbol por televisión, pongamos por ejemplo una representación teatral (lo mismo vale para el cine y todas las demás artes), cuando uno asiste a una obra de teatro se le presentan dos posibilidades al espectador, por un lado, dejarse atrapar por los actores y trasladarse como ese intruso que husmea en las vidas de los personajes, es decir, disfrutar la obra artística, o por otro lado, prestar atención al cambio de luces, lo trazos de los actores, la escenografía y la actuación, en otras palabras, observar la obra de teatro en su más burdo sentido y sin embargo más cercano a la realidad. Lo anterior, denota la imposibilidad de observar el arte y la realidad a la vez, al igual que al leer un libro, o vemos las letras convertidas en imágenes y voces, o vemos el libro impreso sin que nos diga nada. En tanto, el futbol provoca exactamente la misma sensación, nos presenta dos alternativas, ver el partido de futbol en su dimensión deportiva y olvidar por un instante que observamos un televisor, o vemos el televisor, observamos una caja con imágenes que no nos incumben. Y aquí es precisamente en el segundo punto en el que quiero detenerme, pues la tecnología que se impone vehemente introducirse en el futbol, funge precisamente como la principal participante para el alejamiento de lo humano. La tecnología en los deportes nos recuerda constantemente nuestra mirada fija en un televisor y no en el deporte como tal. Hagamos algunas observaciones antes de seguir avanzando.

II. La tecnología al servicio de la deshumanización

José Ortega y Gasset escribió en 1925 un breve ensayo titulado La deshumanización del arte, en dicho escrito el filósofo español traza algunas líneas para comprender hacia dónde se dirige lo que él denomina “el arte joven”, este nuevo arte dice tener menos de treinta años de haber nacido. Ortega y Gasset propone que la “mera sensibilidad está dominada en el arte joven por un asco a lo humano”[1], entendiendo por humano todo aquello que le es propio en tanto limitaciones, como lo es la vejez, el error, etc. Retomando nuestro tema, la tecnología lleva a la perfección este papel de deshumanización, puesto que se empeña en echar fuera del arte deportivo todo el componente humano de error, no sólo porque se le pretende utilizar para enmendar errores humanos, sino porque incluso vemos repeticiones en la televisión en las cuales los jugadores se vuelven –literalmente– no humanos, simples trazos virtuales que permiten observar una jugada desde el ángulo que se desee.

Ahora, durante el mundial de futbol Sudáfrica 2010, vuelve una vieja polémica: la necesidad de introducir la tecnología para que los árbitros tomen decisiones dentro del partido. Esto debido al escándalo desatado a partir de malos arbitrajes en diversos encuentros, obligando incluso al presidente de la FIFA, Joseph Blatter, a exponerse a la penosa situación de pedir disculpas públicas a dos selecciones, tanto a México como a Inglaterra, después de que el árbitro tomó decisiones equivocadas que a la luz de la tecnología evidencian el error.

¿Es verdaderamente únicamente positivo el uso de la tecnología en los deportes? Considero que no, la búsqueda incesante de perfección, apoyado en el uso de pantallas, cámaras, repeticiones virtuales, etc., lo que nos muestran es el horror a lo humano, al error, nos muestran el temor y la negación de nuestra propia condición, no tan sólo en tanto seres susceptibles al error, sino también al fraude, al favoritismo, la extorsión, el apoyo condicionado, etc.

En el portal de YouTube, es interesante encontrar las “repeticiones” de los goles de los partidos del mundial, pero totalmente virtuales en las cuales precisamente lo que está más presente es el deshacerse de lo humano para dar paso a la “simulación” intencionada de nosotros mismos. En el texto citado Ortega y Gasset escribe “el arte del que hablamos no es sólo inhumano por no contener elemento humanos, sino que consiste activamente en la operación de deshumanizar”[2], de la misma manera, el deporte actualmente se empeña activamente en requerir lo menos posible del humano. En caso de que la tecnología se utilice para tomar decisiones difíciles, se estará volviendo el futbol –como muchos otros deportes– un deporte para verlo por televisión, despojando a la masa de su participación activa para dejarla como agregado ornamental. “Aunque sea imposible un arte [deporte] puro, no hay duda de que cabe una tendencia a la purificación del arte [deporte]. Esta tendencia llevará a una eliminación progresiva de los elementos humanos, demasiado humanos… y en ese proceso se llegará a un punto en el que el contenido humano casi no se le vea. Entonces tenemos un objeto que sólo puede ser percibido por quien posea ese don peculiar de la sensibilidad artística [tecnológica]”[3] . La tecnología no asemeja la realidad, la desplaza.

A la par del deporte, el cine hace lo suyo, hemos tenido la oportunidad de observar en las salas cada vez más películas que se realizan sin actores, ya sea porque ser totalmente creados los personajes fotorealísticamente como en el caso de Final Fantasy, o bien, como el caso de la película Avatar, en la cual los actores son tan sólo las formas de los personajes, perfeccionando de esta manera cualquier resto de incapacidad humana, para decirlo técnicamente, tanto el arte joven como el deporte niega la castración simbólica por una dejo de imaginario.

Para finalizar, tomaré un último ejemplo bastante actual y conocido, me refiero a la polémica que también se ha desatado en este mundial a partir del balón creado para este evento, y es que el “Jabulani” tuvo severas críticas por ser demasiado imprevisible y flotante, debido a ello algunos científicos se dieron a la tarea de investigar el porqué de esas cualidades y sus c onclusiones publicadas fueron que la trayectoria que toma el balón –extraña para los jugadores– se debe, tal vez, “a un exceso de perfección, pues la pelota es demasiado redonda […] (tiene) características aerodinámicas parecidas a una esfera perfecta. Podría salir disparada con más velocidad pero ir más lenta brutalmente […] Esto es una evolución inversa en relación a otros deportes. En tenis y en béisbol, hay irregularidades en la pelota precisamente para que pueda tener una trayectoria más estable y más controlable”. Una vez más, si tomamos como verídica esta conclusión, resulta ser que la tecnología que se introdujo para el perfeccionamiento del balón, resultó ser un boomerang que se ha devuelto, pues mientras la perfección esférica parece ser loable, resulta ser contraproducente para el contacto con el humano.

Parménides, filósofo griego del siglo VI a.C., interesado en la explicación ontológica del cosmos, define “al universo (el Ser) como perfecto, esférico y homogéneo”[4], considera que la perfección es esférica en tanto que su centro es equidistante en todas direcciones, por supuesto, Parménides nos otorga esta explicación para enfrentarnos ante la cualidad del ente, pero si tomamos sus palabras y pensamos en que efectivamente lo esférico es perfecto. y viceversa, entonces tenemos un elemento más para abordar nuestro tema, ya que nuestro “Jabulani” es creado como una verdadera esfera, podemos decir que es un balón perfecto, pero lamentablemente –y esto en sus posibles acepciones– el hombre no puede jugar con la perfección, en otras palabras, para que haya una óptima interacción humana tiene que haber fallas, errores, bordes y todo lo que nos delata como lo que somos, seres limitados y sujetos a la imperfección.

___________________________________________

[1] Ortega y Gasset, J. La deshumanización del arte. Ed. Porrúa. México. 1999. p. p. 21
[2]Ibidem p.p. 18
[3]Ibidem p.p. 13
[4] Los filósofos presocráticos. Ed. Gredos. p.p. 291. España. 2008

2010-06-20T18:44:00.010-05:00

Educación enajenante

por José Vieyra Rodríguez

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir,
no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma,
sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado […]
En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo
en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece;
en que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro.
Karl Marx. Manuscritos económicos y filosóficos

La educación suele ser un tema recurrente cuando del avance de un país se habla. Carlos Fuentes en su libro Por un progreso incluyente (Institutos de Estudios Superiores y Sindicales de América. 1997) considera que la educación es la prioridad para un país como el nuestro, incluso llega a pensar a la carencia educativa a nivel general como una posibilidad de disputa: “una política de exclusiones educativas nos llevaría a una explosión social sin precedentes, o a una represión del tamaño mismo de la explosión” (p.p.57). Por supuesto, hablar de una educación incluyente es políticamente bien recibido, tanto, que quienes han ocupado los cargos gubernamentales han sabido ganarse adeptos a partir de un movimiento ingenioso: el apoyo a la educación, ya sea para la creación de nuevas escuelas como para el fortalecimiento de las mismas. Aquí, lo interesante es revisar qué tipos de apoyo otorga el gobierno, y específicamente qué escuelas y cuáles carreras se están creando para brindar esa “educación incluyente” de la que habla Fuentes.

Comúnmente se piensa en la educación como una vía de progreso, un bien intrínseco para el ser humano, pues sea cual sea el estudio que se realice el conocimiento no puede ser demeritado. No obstante, ha devenido la educación como un medio de control y coacción de libertad, ya no digamos por que solamente algunos pueden acceder o no a ciertos niveles educativos como el superior, sino porque la misma oferta educativa ha sido creada y mantenida para generar tan sólo lo estrictamente necesario para el Amo en turno.

Podemos ver claramente lo antedicho al voltear a revisar la creación de escuelas técnicas en nuestro país. Dichas escuelas surgieron principalmente en el gobierno de López Portillo (1976 – 1982), durante este sexenio se crearon escuelas como la Universidad Pedagógica Nacional, el Colegio Nacional de Educación Profesional Ténica CONALEP y el Centro de Bachillerato Tecnológico. Además se impulsaron los Institutos Tecnológicos Regionales.

A primera vista la creación de escuelas que brindan posibilidades de empleo inmediatamente después de terminado el estudio parece ser un gran logro, pues es precisamente una posibilidad que se puede otorgar gracias modelo capitalista que recién estaba tomando nuestra nación (menos de cincuenta años), pero también es importante recordar que fue durante este sexenio en el cual el mismo modelo capitalista nos brindó un fuerte ascenso económico con el Boom petrolero y a la vez nos sumergió en una de las crisis más fuertes de la historia de México contemporáneo tras la caída del precio del petróleo y la devaluación de la moneda.

Aun cuando lejos están esos años presidencialistas, ciertas políticas, en especial las educativas, siguen llevándose a cabo exactamente de la misma forma. Hoy se continúa impulsando la educación con la creación de más y más escuelas técnicas que cubran la gran demanda de puestos laborales que requieren las empresas transnacionales.

Un ejemplo claro en nuestra localidad lo tenemos en las escuelas CONALEP a nivel bachillerato técnico, y la Universidad Tecnológica UTE en el nivel superior. Ambas escuelas si bien son de carácter descentralizado del gobierno federal o local, se mantienen directamente de los presupuestos otorgados por dichos gobiernos.

Estas escuelas gritan ostentosamente un absurdo total, pero quizá por lo evidente y superficial (que está en la superficie), pasa demasiado desapercibido. Pues los discursos oficiales de estas instituciones educativas son claramente al servicio del empresario, no del gobierno, ya no digamos de la sociedad en que se instauran y mucho menos del crecimiento real del sujeto educado, ostentan un discurso que a todas luces está al servicio (como diría Marx) del capitalista. Y es que haría falta ser ciego para no darse cuenta que las escuelas técnicas –e impulsadas por el gobierno– ofrecen las carreras que el empresario pide, en el portal de la UTE encontramos que esta escuela nace “como respuesta a la demanda de Técnicos Superiores Universitarios, por parte de las industrias y empresas de la microregión de Apodaca, Escobedo, San Nicolás de los Garza y el norte de Nuevo León”.

Apenas unos días atrás tuve la oportunidad de visitar la UTE Gral. Mariano Escobedo, ahí a los aspirantes se les muestra la escuela como una verdadera opción educativa de vanguardia, en la que según dicen, están las últimas carreras y la demanda laboral es alta. Incluso llegué a escuchar la declaración de uno de los directivos de dicha institución diciendo: “nuestras carreras son las que tienen más demanda laboral, de hecho si en algún momento cae la demanda laboral, nosotros cambiamos la carrera y ponemos otra que sea necesaria”. Más claro no puede expresarse, lo que nos dice es “no me interesa la educación que yo brindo, sino la demanda de lo que yo produzco”. Así, las escuelas dejan de ser un lugar en el que se cultiva al individuo para saltar a ser un lugar de pasaje previo antes ser sofocados por el trabajo, que dicho sea de paso, se obtiene desde que se está estudiando ¡y esto lo hacen ver como un logro!

En otras palabras, las escuelas son lugares de alienación temprana, a donde son llevados los sujetos a “educarse” con base a normas estrictas de calidad, tras las cuales se garantiza su óptimo funcionamiento en un futuro, borrando y socavando toda posibilidad de elección, pues los estudios son brindados en base a las necesidades de los capitalistas, los cuales exigen al gobierno una cantidad determinada de sujetos capaces de trabajar para ellos bajo ciertas particularidades, por su parte, el gobierno accede a la demanda del capitalista y crea estas escuelas a bajo costo que cubrirán la demanda laboral, de todo ello beneficiándose únicamente los capitalistas, obteniendo mano de obra capaz de trabajar para ellos y generarles más riquezas, y no sólo eso, sino que además los trabajadores les agradecerán haberles dado la oportunidad de “trabajo”. ¡Cómica ironía! Pues los trabajadores han perdido su vida, primero estudiando una carrera que es impuesta por el medio externo laboral, y después trabajando en dicha carrera el resto de sus vidas sin poder alcanzar siquiera un verdadero nivel de vida con las mínimas características necesarias para poder cultivar su capacidad racional y darse cuenta del círculo vicioso del que forman parte, sin embargo, la realidad es que están contentos con su título de ingenieros y los trabajos estables que dictan la rutina de los próximos cuarenta años, en los cuales estarán tan ocupados que no podrán pensar en nada, ya que “a los ocupados no les queda tiempo para mirar hacia atrás; y cuando lo tienen les es desagradable el recuerdo de algo de lo que se arrepienten… [y a la vuelta de la vida] viejos decrépitos mendigan con ruegos las concesiones de unos cuantos años… dicen a gritos que han sido unos necios por no haber vivido y que, si llegasen a escapar de la enfermedad, llevarían una vida entregada al ocio” (Los demasiado ocupados. Séneca), es decir, una vida que no la hayan vivido como ajena, pero ¿cómo pedir no haberlo hecho, si la propia educación se dirige precisamente a la enajenación? ¿Cómo escapar de esto si nuestra educación es una educación para la alienación?

2010-05-30T22:04:00.011-05:00

Política y Religión: historia de un estado religioso

por José Vieyra Rodríguez

“«Mi Reino no es de este mundo. Si mi Reino fuera de este mundo,
mis seguidores habrían luchado para que no cayera en manos de los judíos.
Pero no, mi Reino no es de aquí»”
Juan 18, 33 - 35

“La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer
y no pretende «de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados»
(Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264).
No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir
en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad”
Caritas in veritate. Benedicto XVI (2006)

En los inicios del cristianismo, la persecución dentro del Imperio Romano se dio a sus practicantes al igual que a las demás sectas, pues se consideraba una variación de antiguas prácticas judías e israelitas, por lo que fue condenada dicha religión, y por consiguiente cientos de cristianos martirizados por no practicar el politeísmo oficial del Imperio.

Al rápido paso de los años, apenas en el siglo IV, los emperadores Constantino y Licinio firmaron en 313 el Edicto de Milán, en el que se estableció la libertad de religión en el Imperio, tras lo cual, si bien no se volvía aún el cristianismo religión oficial, sí se legalizaba. Es así como la inmensa fuerza que ya contenía el cristianismo, le comenzó a interesar al emperador Constantino, pues veía en la nueva religión creciente, un medio de unificación del Imperio, debido a esto, unos años más tarde del Edicto de Milán, es decir, en el año 325, convoca al Primer Concilio de Nicea. Cabe señalar que para estos momentos Constantino había unificado ambas partes del Imperio, pues mandó asesinar a Licinio y con ello se proclamó único emperador.

El Primer Concilio de Nicea se realizó bajo el auspicio del papa Silvestre I (314-335) y tuvo como eje central zanjar las disputas internas que se venían dando en la iglesia entre Alejandro y Arrio de Alejandría, controversias que versaban sobre la cualidad ontológica de Cristo, pues Alejandro sostenía una co-sustancialidad entre Dios y su hijo, mientras que Arrio profesaba que Cristo era la primera criatura creada por Dios, pero no era él mismo. Fue precisamente en este concilio en el cual se definió el dogma de la divinidad del Hijo, con la consecuente declaración de herejía para Arrio. Al final de dicha resolución, el emperador Constantino I exhorta a los obispos a trabajar por el mantenimiento de la paz, consiguiendo de esta manera lo esperado por parte del emperador, pues política y religión comienzan a vincularse más estrechamente.

Tras la muerte de Constantino I en 337, el imperio pasó a manos de una serie de emperadores que no logran conciliar los dos aspectos que dicho emperador buscó, es hasta el año 380 bajo el mandato de Teodosio I cuando se declara al catolicismo como la religión oficial del Imperio, esto se da con la publicación del Edicto de Tesalónica, el cual decía: “Ordenamos que tengan el nombre de cristianos católicos quienes sigan esta norma, mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la infamia de la herejía”. Dando así comienzo a una era en que política y religión serían una misma cosa.

Posteriormente, el emperador León I es quien recibe por vez primera la corona de manos del Patriarca de Constantinopla (obispo de Constantinopla que tras el Segundo Concilio Ecuménico se le nombra Patriarca) en el año 457. Sin embargo, es hasta el año 750 cuando el papa Zacarías llega a un acuerdo con Pipino para destituir a Childerico III, último rey franco (actualmente lo que es el territorio de Francia, Bélgica, una parte de Alemania y de Suiza) de la dinastía Meronvingia. Pipino III fragua la destitución de Childerico III junto al Papa y pacta el apoyo en contra de los Lombardos, pueblo no cristiano. Así, Pipino III es ungido rey franco en el año 751 por el Obispo Bonifacio, y tras la lucha contra los Lombardos le otorga las tierras conquistadas al Papa Esteban II en 756 con el Tratado de Quierzy, de esta manera se da comienzo a los denominados Estados Pontificios y la cada vez mayor injerencia de los Papas en asuntos políticos, no solamente externos, sino también teniendo autoridad civil sobre una gran cantidad de territorios, es decir, le otorgaba al Papa en turno una monarquía temporal.

El último de los Meronvingios. Evariste-Vital Luminais.
Religiosos cortándole el cabello a Childerico III,
este acto mostraba la pérdida de poder y autoridad del hasta entonces rey.

El cambio que ocurrió en estos momentos fue de suma importancia, pues ahora no solamente había un claro vínculo entre Papa y Rey, sino que verdaderamente el Papa había tenido la capacidad de destituir y nombrar a un nuevo rey por el nombre de la gracia de Dios, es decir, el Papa tenía incluso mayor nivel jerárquico que los reyes y además también tenía –desde estos momentos– Estados a su cargo.

Las voces se alzaron en contra de esta política, y entonces salió a la luz pública el documento intitulado Constitutum domni Constantini imperatoris en el que Constantino I escribe “el Papa, como sucesor de San Pedro, tiene la primacía sobre los cuatro Patriarcas de Antioquía, Alejandría, Constantinopla, y Jerusalén, también sobre todos los Obispos en el mundo. La basílica de Lateran en Roma, construida por Constantino, mandará sobre todas las iglesias como cabecera, igualmente las iglesias de San Pedro y San Pablo serán dotadas de ricas posesiones”, todo ello en agradecimiento por, supuestamente, haberlo bautizado y curado de lepra el Papa Silvestre I.

El documento, afirma que está escrito en 313, aunque la copia más antigua data del siglo IX, y es con él con lo que durante los siguientes siete siglos se ampararon todos los Papas para justificar sus posesiones territoriales (incluyendo Roma) y su fuerza política, pues el documento decía explícitamente “nos damos al mencionado santísimo pontífice nuestro Silvestre, papa universal, y dejamos y establecemos en su poder gracias a nuestro decreto imperial, como posesiones de derecho de la Santa Iglesia Romana, no solamente nuestro palacio, como ya se ha dicho, sino también la ciudad de Roma y todas las provincias, lugares y ciudades de Italia y del Occidente”.

Será hasta mediados del siglo XV cuando el renacentista Lorenzo Valla demostraría la falta de autenticidad de este documento bajo el cual la iglesia se había estado amparando. Valla, con su agudo ingenio y soberbio conocimiento del latín, demuestra filológicamente que indudablemente el latín contenido en el documento no pertenecía al siglo IV, sino al siglo VIII ó IX. Su obra De falso credita et emerita Constantini donati no vio la luz hasta 1517, pero tuvo aceptación universal, además dicha donación incluso ya había sido puesta en duda por Nicolás de Cusa tiempo atrás.

Fue hasta 1849 cuando la República Romana destituyó definitivamente al poder temporal del papa, y tras la unificación de Italia, los papas no reinaron sobre territorio alguno, hasta que comenzado el siglo XX, cuando el primer ministro fascista Benito Mussolini pacta junto al Cardenal Pietro Gasperri, en el documento conocido como Tratado de Letrán, otorgar la independencia del Vaticano como estado, de este modo le devuelve el cargo de soberano al Papa, puesto que dentro del tratado se le otorgan las prerrogativas al pontífice de crear un gobierno autónomo, una policía, acuñar sus propias monedas y sellos postales, entre otras cosas.

Mussolini firmando el Tratado de Letrán.

Además, en dicho tratado se le otorgaba el estatus de iglesia oficial de Italia. Aunque actualmente esto último no está en vigor, es por demás interesante recordar las palabras que pronunció Pio XI al término del acuerdo: “mi pequeño reino es el más grande del mundo”, irónica contradicción con el mismo Jesús que dijo: “mi reino no es de este mundo”.

He aquí, a manera escueta, la historia de una religión, la más grande que ha existido sobre la tierra, y la cual, desde su principio, es un híbrido entre política y religión. Tomando los datos anteriores, ¿cómo pedir actualmente que exista un estado laico? O dicho de otro modo ¿es verdaderamente posible lograr una constitución civil en la cual la política y la religión sean mutuamente excluyentes?

2010-04-02T18:08:00.016-06:00

Psicoterapia: una nueva magia alta

por José Vieyra Rodríguez

“ciertas palabras, no es conveniente mencionarlas [en este escrito],
no sea que el demonio seduzca a alguien para que las emplee”
Malleus Malificarum (1486)

“la «omnipotencia de los pensamientos»,
según nuestro juicio, es una sobrestimación del influjo
que nuestros actos anímicos, los intelectuales en nuestro caso,
pueden ejercer sobre la alteración del mundo exterior.
En el fondo, toda magia, la precursora de nuestra técnica,
descansa sobre esta premisa”
Sigmund Freud

Comúnmente los estudiosos se han dado a la tarea de dividir nuestra “historia universal” en grandes períodos que carecen de una clara separación, especialmente temporal. Mención especial en dicha arbitrariedad de división merece el período de la historia occidental llamado –con una gran carga academicista– Renacimiento; momento en que re-nacen las artes y la filosofía después de cerca de un milenio de estar socavadas por la religión.

El Renacimiento es situado temporalmente a comienzos del siglo XV, y si bien desde ese momento comienza a encontrarse un considerable auge de las artes y el pensamiento divergente a la hegemonía de los siglos anteriores, es adecuado señalar que no por ello hubo un cambio contundente, pues aun muchos autores consideran a dicho siglo como perteneciente a la Edad Media, bastaría señalar el proceso inquisitorial llevado en España durante el siglo XV.

Aun cuando parecen distanciarse e incluso contraponerse el pensamiento medieval al renacentista, es de suma importancia considerar que no sólo –como hemos señalado– se traslapan, sino que además vienen a converger en intereses comunes, y no nos referimos en este apartado al servicio que prestó el arte a la religión, sino a un acontecimiento que tuvo especial importancia en quienes sirvieron tanto a la inquisición como al inicio de la modernidad, es decir, a la magia.

Por un lado, la iglesia puso especial atención a la magia como herramienta demoníaca, pues no sólo luchó durante la inquisición contra herejes, sino también contra el mismo demonio que podía llegar a materializarse por medio de conjuros y diversos artilugios, tomaron especial relieve “las brujas” como receptáculo de temores y agresiones por parte de los creyentes.

Por otro lado, los estudiosos de las artes, e iniciadores del humanismo, no se constriñeron exclusivamente a un “volver a los clásicos”, sino que además, en su ímpetu de conocimiento y trascendencia tomaron caminos antes no explorados, así, encontramos un interés enorme hacia la magia por parte de personajes de la talla de Pico de la Mirandola, Marsilio Ficino o Giordano Bruno (llevado a la hoguera por la Santa inquisición).

Como vemos, fue durante el Renacimiento en donde la magia toma un especial interés por parte de científicos, filósofos, humanistas y en general estudiosos, sin embargo, a esta magia practicada por estos personajes no es adecuado equipararla con la magia vulgar, aquella practicada por hechiceros, curanderos o brujas, es por eso que se ha dado a dividir a la magia en dos niveles, por un lado la magia alta la cual tiene un respaldo teórico y es practicada por las élites cultas, en esta se incluye la nigromancia, la astrología, la cábala, y la alquimia, mientras que la magia baja el fin es práctico y material, está constituida por hechicería, curación y adivinación, además, la magia alta contaba con una base filosófica, asimismo tenía un prestigio y un respaldo que llegó incluso a ser judicial, así, por ejemplo, cuando la inquisición persiguió a las brujas, los astrólogos no fueron perseguidos (Cfr. Nathan Bravo. Las diversas valoraciones de la magia en el Renacimiento).

Algunos autores, como Ioan Culinu en su libro Eros y magia en el renacimiento vinculan al proceso llevado a cabo por la magia alta con una manipulación de las masas, en la cual lo que se busca es poder generar ciertos estados afectivos, todo ello a través del Eros, es decir, de todo aquello a lo que amamos, esto es puesto en juego a través de las fantasías, para ello toma de ejemplo el libro de Bruno De vinculis in genere (De los vínculos en general).

Si avanzamos temporalmente, encontraremos que muy pronto la ciencia comienza a tomar el lugar que intentaba monopolizar la magia, así, las explicaciones científicas terminaron por derrocar a los intentos manipulativos de la magia alta: tenemos como ejemplos a la astronomía que desplaza a la astrología o la química a la alquimia.

Ahora bien, sería ingenuo considerar que el pensamiento humano ha evolucionado como nos lo plantea la historia oficial, es decir, dicho desplazamiento de la magia a la ciencia se ha generado en un nivel institucional y académico solamente, de hecho sería sencillo rastrear los vestigios de la denominada magia baja casi de manera intacta hasta nuestros días, bastaría abrir un periódico y consultar los horóscopos, encender el televisor y escuchar a los adivinos, dirigirnos a un mercado ambulante y ver la cantidad de amuletos, hechizos y curas que se ofrecen y en los cuales el ciudadano común aún cree.

Por el lado opuesto, aún se cultiva la magia alta como un conocimiento diverso a la ciencia, pero a su vez con su consentimiento y amparo. La magia alta sigue siendo un conocimiento discreto y alejado del vulgo, aunque en cierto sentido, a su disposición. En este apartado, es pertinente señalar a las psicoterapias como descendientes directas del denominado “pensamiento mágico” que ha estado presente en el hombre desde los tiempos más remotos, y que sin embargo muchos pensadores tienden a considerar como un rasgo esencialmente superado en la actualidad, especialmente por los sectores de la población que adquieren cierto nivel de estudio, cuando en verdad, sobre él opera gran parte de nuestro modo de dirigirnos hacia lo desconocido.

Tomamos por paradigma a las psicoterapias dentro de la magia alta pues es emblemática la similitud con lo antedicho acerca de ella, pues todas ellas son cultivadas de una manera elitista por intelectuales, además son auspiciadas por el nivel institucional como lo son las Universidades. No conforme, toda psicoterapia busca el cambio afectivo en el individuo, algunas –hay que decirlo– manipulando, al igual que lo planteaba Giordano Bruno en el siglo XV.

Por supuesto, la ciencia médica ha hecho todo lo posible por desplazar a esta forma de intervención en la realidad humana, especialmente en las últimas décadas en las cuales se plantean “curar” afecciones psíquicas a través de fármacos, con lo cual suponen abandonar también el pensamiento mágico el cual sostiene aún la eficacia de las psicoterapias, pues he ahí precisamente uno de los motivos de la curación que puede darse por medio de la palabra.

Podemos ahora sí considerar que la eficacia de la magia, tanto alta como baja, radica en la sobreestimación del poder de la palabra, el lenguaje como posibilidad de cambiar nuestro mundo. Tenemos como muestra a los exorcismos que se llevaron a cabo a través de las oraciones o por el contrario la aparición del demonio por invocaciones de conjuros. En 1486 apareció la primera edición de Malleus Malificarum (El martillo de las brujas), que muy pronto llegó a ser el manual oficial del inquisidor, en él se puede leer que “los encantadores cuyo arte y destreza reside en el uso de palabras” son aquellos a los que se tiene que perseguir.

Podemos aventurarnos hasta aquí y señalar que ya desde ese momento lo que se buscaba era regular el poder de la palabra y que quedara restringida a unos cuantos, y es de hecho en la ciencia moderna en donde más se hace el intento de socavar este poder, queriendo guardar y mantener para los usos oficiales a la palabra, al lenguaje, volvamos a nuestro ejemplo y démonos cuenta de cómo la psiquiatría y sus terapias farmacológicas desplazan cada vez con más fuerza a las psicoterapias que aun intentan poner en juego algo meramente humano: el lenguaje como posibilidad de cambio de la realidad, la palabra como herramienta de curación. Quizá por eso Freud logró entrever que entre la magia y la técnica psicoanalítica de la asociación libre y la interpretación no había un camino muy largo, pues al final, ambas descansan sobre la misma piedra.

_______________________________________

Nota: La primera imagen que aparece en el lado superior izquierdo, correponde dentro de la Teoría y símbolos de la filosofía hermética a la visualización de la constitución del hombre bajo el aspecto de los Siete Metales. La filosofía hermética también es considerada dentro de la Magia Alta.

La segunda imagen situada en la parte superior derecha corresponde al nudo borromeo con la cual J. Lacan intenta dar cuenta visual y topológicamente de las tres registros que postula como existentes en la realidad humana: Real, Simbólico e Imaginario. Es una las teorías más representativas del psicoanálisis actual.

2010-03-03T01:34:00.002-06:00

La docta ignorancia

La influencia de Nicolás de Cusa en Jacques Lacan

por José Vieyra Rodríguez

Ningún hombre, por más estudioso que sea,
le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina
que saberse doctísimo en la ignorancia
Nicolás de Cusa

I. Comprensión e ignorancia en Lacan

Jacques Lacan, dentro de su gran renovación del psicoanálisis, otorga una posición privilegiada a la ignorancia, especialmente al vincularla de forma positiva con el saber. Para Lacan, el saber es del orden simbólico, pues “el saber es únicamente la articulación de los significantes en el universo simbólico del sujeto”[1].

Lo anterior tiene implicaciones prácticas para la cura analítica, pues Lacan plantea que el objetivo del análisis es el saber, pero ese saber es del sujeto: es el saber inconsciente. Así pues, para llegar a dicho saber el medio es el método psicoanalítico de la asociación libre, lo que le lleva a plantear el problema de la interpretación, pues Lacan critica a sus colegas que hacen de la interpretación una herramienta para enseñar al sujeto un saber previo que proviene del analista (pongamos, por ejemplo, una interpretación onírica basada en simbolismos universales [paraguas = pene, caca = dinero]), ya que al interpretar desde un conocimiento previo se impone un saber el cual no es del sujeto. De hecho, la crítica que hace Lacan a la interpretación clásica en la cual al paciente se le muestra una verdad basada en una teoría, es que dicha interpretación se originó en el saber del analista y no en la propia experiencia analítica, dicha interpretación es generada por la comprensión que lleva a cabo el analista. “Comprendemos siempre demasiado, particularmente en el análisis”[2], lo cual genera un peligro, por eso argumentaba: “es mucho mejor que ustedes no comprendan nada, que los llevará al lugar correcto”[3].

En repetidas ocasiones regresó sobre el mismo tema, especialmente al abordar la técnica de la interpretación, pues incluso declaró a sus supervisados “cuiden, sobre todo, de no comprender al enfermo, nada los pierde tanto. El enfermo dice una cosa que no tiene pie ni cabeza, y –me dicen– pues bien, comprendí que quería decir tal cosa. O sea que en nombre de la inteligencia simplemente hay elusión de aquello que debe detenernos, y que no es comprensible”[4].

Hay algo que no es comprensible pero que aun así se plantea como posible de ser comprendido, la vía para lograrlo, según el mismo Lacan, es la docta ignorancia. Término que recoge de Nicolás de Cusa.

En 1971 menciona: “un cierto cardenal llamaba "docta ignorancia" al saber más elevado. Era Nicolás de Cusa, para recordarlo de paso. De modo que la correlación de la ignorancia y del saber es algo de lo que debemos partir esencialmente y ver que después de todo, si la ignorancia, como tal, a partir de un cierto momento, en una cierta zona, lleva al saber a su nivel más bajo, no es culpa de la ignorancia, es más bien lo contrario”[5].

II. El pensamiento de Nicolás de Cusa

Nicolás Chryeps fue un teólogo oriundo de Cües –latinizado Cusa–, nació en 1401 y falleció en 1464.

Aun cuando su tiempo no corresponde ya al de los grandes filósofos escolásticos, algunos estudiosos lo siguen colocando como un filósofo medieval, mientras otros como renacentista, lo cierto es que su interés está centrado en la comprensión de dios por medio de la razón, pero en tanto que su solución es negativa, al negar dicha comprensión, lo consideran ya fuera de los escolásticos, pues por el contrario a los pensadores clásicos de este período, su pensamiento gira en torno a la imposibilidad de conocer a dios.

Según Nicolás de Cusa, dios sólo es susceptible de ser conocido por él mismo, pues “¿de qué forma se puede aprehender la verdad si no es por sí misma? [...] no es posible encontrar la verdad fuera de la verdad”[6]. De esta manera, su pensamiento dista del entendimiento del Medievo en que buscaban comprender o comprobar la existencia de dios, por el contrario, Cusa sostiene que nuestra capacidad para elucidar este problema es corta, y nos invita a declararnos ignorantes, por lo cual su pensamiento se aleja del de los medievales, de hecho Cusa vuelve a cubrir a dios con un velo, lo esconde y lo deja alejado de todo posible acercamiento a nuestra razón.

Su obra capital, en la cual despliega su doctrina mencionada con anterioridad, la escribió en 1440 con el nombre de Docta Ignorantia. A partir de este momento, seguirá escribiendo algunos otros panfletos y pequeños diálogos, pero todos estarán marcados por el pensamiento de esta obra que no fue del todo bien recibida. De hecho, en 1449 se vio obligado a escribir una pequeña obra que lleva por nombre Apologia doctae ignorantiae, esto con el fin de aclarar algunas controversias que se habían suscitado a partir de su libro sobre esta postura.

Exponiendo de manera escueta su pensamiento, apuntaremos que para Cusa, la verdad está fuera del razonamiento del ser humano, de hecho, es por medio del entendimiento que tan sólo podemos llegar a saber que ignoramos, pues la verdad absoluta es imposible de aprehender. Es por ello, que todo conocimiento que alcanzamos, es tan sólo aparente, pues se da por medio de comparación y semejanza, nunca por sí mismo, Cusa nos dice “rindo culto a dios que es la misma verdad inefable. La verdad que dios es para otro es incomunicable”[7]. Así es como declara que la única vía para acceder a la verdad es precisamente declararnos ignorantes, dicha declaración, no obstante, no es mentira, pues nos dice que al escribir de “Como el saber es ignorar, no afirma con ello que el saber sea ignorar […] sino que uno sabe que ignora”[8], es decir, hay algo que se sabe, al menos: nuestra ignorancia.

Es precisamente, debido a que sabemos que ignoramos, como podemos conocer que hay algo más. A esto que está fuera de nuestras posibilidades le llama dios, y reconoce que se le adora precisamente porque se le ignora, pues a lo que se conoce no se adora por su propia cualidad de conocido, como lo vemos en el siguiente diálogo:

Gentil. ¿Y cómo con tanta seriedad adoras a lo que ignoras?
Cristiano. Porque lo ignoro, lo adoro[9]

Concluyamos que precisamente el hecho de no poder obtener la verdad absoluta (tampoco parcial, pues lo infinito no es susceptible de ser recortado en partes finitas [10]), llega a una doctrina epistemológica escéptica ya que declara “todo el que cree que sabe algo, cuando en realidad no puede saberse nada, me parece demente o insensato”[11].

III. El vínculo entre Cusa y Lacan

Aun cuando ambos autores parecen distanciarse por su interés, realmente llegan a estar unidos estrechamente en su teoría epistemológica del mundo, pues ambos se colocan en un lugar de ignorantes, el cuál, según estos autores, es el mejor posible y el único que puede posibilitar el acceso a una verdad, que aun así, sigue siendo construida y falsa.

Tanto en Cusa, como posteriormente en Lacan, se manifiesta un escepticismo acerca del conocimiento de la verdad, pues Cusa piensa abiertamente que “nada se puede saber”, lo que Lacan reafirma en muchas ocasiones, pues el análisis lacaniano parte del hecho de un saber particular y nunca susceptible de ser aprehendido de forma absoluta.

Para Lacan es necesario ignorar y saber que todo conocimiento es solamente apariencia de algo que no es verdad, tan solo una construcción, pero dicha construcción es sólo posible de ser pensada por sí misma, he ahí la imposibilidad de comprender. En Cusa “nosotros no conocemos, sino que dios se conoce a sí mismo"[12], mientras que en Lacan el analista no conoce, sino el propio sujeto a sí mismo.

En cuanto a la verdad, Lacan nos dice:

“está claro que la palabra sólo comienza con el paso de la finta [del gesto] al orden del significante, y que el significante exige otro lugar –el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro distinto de cualquier participante– para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad. De este modo, es de otra parte –no de la Realidad a la que concierne– de donde la Verdad extrae su garantía: de la Palabra. Y de esta, además, recibe esa marca que la instituye en una estructura de ficción”[13].

La diferencia estriba en este punto en que Lacan no considera que exista una verdad previa y absoluta, mientras Cusa siguiendo la escuela teológica, apunta que dicha verdad es dios, aun cuando acepta que es inaprehensible, inefable y contradictoria: es la máxima igualdad que sólo se iguala a sí misma.

En conclusión, así exista o no la verdad única y absoluta, para ambos autores es imposible de captar, si no es por medio de una declaración consciente de ignorancia.

En Lacan, dicha ignorancia conducirá y posibilitará la verdad (particular) en el proceso de la cura, pues “en otros términos, la posición del analista debe ser la de una docta ignorantia, que no quiere decir sabia, sino formal y que puede ser formadora para el sujeto” [14].

En Cusa, la ignorancia también conducirá y posibilitará el encuentro con la verdad, pero esta verdad es única, absoluta e imposible de comprender, en tanto que es el mismo dios.

Si habría que elegir una unión enunciativa en ambos autores, podría ser la escrita en 1440 en La Docta Ignorancia: “deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes” [15].

________________________________________________

[1] Evans, D. Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Paidós. Argentina. 2005. P.p. 171
[2] Lacan, J. Seminario 2. El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Clase 9. Juego de escrituras. 2 de Febrero de 1955. Ed. Paidós. 2009.
[3] Lacan, J. Seminario 5, Las formaciones del inconsciente. Clase 11. 29 de Enero de 1958. Ed.
Paidós. 2009.
[4] Lacan, J. Seminario 2. Op. Cit.. Clase 7. El circuito. 19 de Enero de 1955
[5] Lacan, J. Seminario 19. O peor. Clase 1. Del 4 de noviembre de 1971. Inédito. Versión electrónica.
[6] Cusa, N. De dios escondido. Ed. Aguilar. España. 1980. p.p. 35
[7] Ibidem, p.p. 39
[8] Cusa, N. Apología de la docta ignorancia en Los filósofos medievales. Ed. BAC España. p.p. 1139
[9] Cusa, N. De dios escondido. Op. Cit. p.p. 33
[10] Cusa, N. Docta ignorancia. Ed. Aguilar. España. 1978. p.p. 31
[11] Ibidem, p.p. 34
[12] Cusa, N. De la búsqueda de dios. Ed. Aguilar. España. 1980. p.p. 62
[13] Lacan, J. Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en Escritos. Ed. Siglo XXI. México. 2002
[14] Lacan, J. Seminario 1. Los escritos técnicos de Freud. Clase 22. El concepto de análisis. 7 de julio
de 1954. Ed. Paidós. 2002.
[15] Cusa, N. La docta ignorancia. Op. Cit. p.p. 26

2010-02-25T20:20:00.004-06:00

El filósofo, hoy

La filosofía, en los tiempos que corren, ha ido quedando reducida al estudio de la historia de las ideas. Hoy, quienes se hacen llamar filósofos, parecen estar desinteresados en hacer de la filosofía un conocimiento vigente.

Es común, hoy en día, encontrar al filósofo recluido en sus aposentos y rodeado de libros, congratulándose de ser leído entre sus propios colegas. Argumenta la necesidad de su existencia para él mismo, pero deja ver su inutilidad y falta de practicidad actual, pues ante ello, le basta pensarse superior, lee a Platón y se identifica con el filósofo que debiera ser Rey, pero que no es, aspira al “mundo ideal” mientras vive en este “mundo de apariencias”, aun cuando se crea nietzscheano.

Las publicaciones especializadas para iniciados en el tema, las revistas de su Universidad, las bibliotecas de su propia facultad y los congresos, son esos los lugares en los que publica y da a conocer sus escasos pensamientos, y tan sólo para sus seguidores. Espera en ellos resolver racionalmente y con argumentos lógicos una realidad conflictiva, pues le parece suficiente criticar desde la trinchera del pensamiento. Ya ha olvidado el activismo de Marx, pero lo cita para criticar a la misma sociedad en que vive.

La aspiración laboral, en la mayoría de los casos, no llega más allá de la docencia, quizá un triste lugar de investigador que asegure un sueldo mediocre pero que le de fama en su círculo intelectual.

El filósofo, hoy, habla sobre todos los temas, habla igual sobre la política, los derechos, la guerra, la ética, así como de la ciencia, la tecnología, la historia o el arte. Todos los campos le corresponden y se cree autorizado para abordarlos, con una simple referencia por alguna lectura se siente capacitado y competente para ejercer la más grande crítica y vituperio contra todo conocimiento.

En el quehacer de la ética médica le sobran las opiniones, habla sobre el método científico aunque nunca haya estado en un laboratorio, critica a las teorías psicológicas aunque jamás haya siquiera estado frente a un individuo considerado loco, al argumentar sobre la religión, habla igual sobre el cristianismo que del Islam, aunque nunca haya estado en una mezquita. Su biblioteca le parece suficiente respaldo para emitir un juicio sobre el mundo, y apoyado en el argumento de la razón por encima de la práctica, se cree autorizado para abordar el tema que le venga en gana, hace crítica de arte aun cuando nunca haya tomado un instrumento musical en sus manos o un pincel entre sus dedos.

Considera claras muestras de lo que es un ignorante y corto de pensamiento a los gobernantes, los científicos y muchos artistas contemporáneos, incluso a la mayoría de sus colegas.

Ante este suceder, el filósofo debiera agradecer la indiferencia social que despierta su mediocre quehacer, pues digámoslo sin más: es mejor que el filósofo siga creyéndose superior, en tanto el mundo funciona sin él.

¿Y la filosofía, existe? Sí, pero a ella la hacen unos cuantos que ni siquiera se preocupan por llamarse filósofos, en tanto quienes se ostentan así son buenos historiadores: sólo cuentan historias.

2010-01-24T14:12:00.001-06:00

El determinismo psíquico como posibilidad de libertad

por José Vieyra Rodríguez

Un tiempo atrás comentaba con algunos colegas de filosofía el problema del determinismo psíquico, el cual supone que nuestros pensamientos están determinados por el pasado, proponiendo a su vez que esto afecta a nuestros actos, de lo que se desprende que nuestra voluntad no es tan autónoma como somos dados a creer, pues reaccionamos ante cierta circunstancia con una cantidad limitada de respuestas dadas por nuestra experiencia. Basta exponer estos argumentos someramente para presenciar el salto intempestivo y con miras inquisitoriales de una buena parte de muchos de nuestros amigos intelectuales que defienden la libertad y la voluntad como seres en sí, entidades fácticas e indestructibles que son amenazadas con esta concepción. Sin embargo, me propongo exponer escuetamente los argumentos que demuestran, no solamente el sustento de esta idea, sino la necesidad de pensar conforme a ella para comprender las motivaciones de los actos.

El primer obstáculo nos lo presentan nuestros amigables colegas al mostrarnos la diversidad de las reacciones ante un mismo estímulo psíquico con lo que suponen que esto es suficiente para demostrar que no existe tal determinismo. Por supuesto, al argumentar a favor del determinismo psíquico no nos inclinamos a una universalidad de reacciones en individuos, precisamente el determinismo deja intacto el problema de la individualidad puesto que cada experiencia es recibida subjetivamente. El comienzo del cúmulo de representaciones se da en orden y lugares totalmente diversos, aun cuando se presenten para el observador bajo las mismas características, mientras que para quien vive la experiencia ni el espacio ni el tiempo es el mismo que el que tiene el semejante. Ninguno sujeto puede recibir el mismo mensaje de la misma manera, aun cuando las variables generales parecen las mismas, la experiencia subjetiva que viven cada uno es totalmente diferente, pues será recibida conforme a las experiencias previas que han creado al sujeto, por lo que vemos que precisamente el determinismo psíquico argumenta la imposibilidad de universalización de sujetos y no la creación de sujetos idénticos.

El segundo problema nos lo presentan bajo el temible concepto de libertad. Pues nos dicen nuestros simpáticos amigos que si estamos determinados psíquicamente, verdaderamente no somos libres de elegir, pues nuestra elección no es propia, sino únicamente producto de nuestras experiencias. Podemos reconocerlos a nuestros amigos como adeptos a “la libertad de la voluntad”, quienes también argumentan que con la negación de ella se derrumba la concepción ética del mismo hombre. Pero como veremos, es lógicamente necesario dar por sentado el determinismo psíquico, pues precisamente dicho determinismo está acorde a la ley de causalidad, la cual implica el hecho de que todo acontecimiento está determinado por acontecimientos anteriores, los cuales bajo ciertas circunstancias pueden (teóricamente) ser predichos al conocer suficientes circunstancias, es decir, si extrajéramos de los actos y el psiquismo del hombre la ley de causalidad todos nuestros actos y pensamientos carecerían de sentido real, pues creer en la libertad de elegir una cosa u otra negando el principio de causalidad, sería negar a su vez la consecuencia de dichos actos, si negamos la causalidad (determinación) que nos orilla a realizar ciertos actos y no otros, nos vemos obligados también a negar la consecuencia lógica de dicho acto, pues es irracional negar la ley de causalidad para el pasado pero sostenerla para el futuro.

Por último, y aunado al argumento anterior, nos presentan el problema de la creación y la invención como muestra de la libertad del pensamiento y su contundente albedrío, pero el ejemplo no se sostiene mas que por retórica, pues nadie es capaz de argumentar verdaderamente que existe una creación autónoma a cualquier otra existencia, ya sea real o psíquica, sabemos perfectamente que la invención de un artefacto científico o la creación de una obra de arte, no es más que la aplicación de conocimientos y experiencias previas, que dadas las circunstancias adecuadas, ciertos individuos son capaces de llevar a la práctica.

Así pues, nos vemos obligados a pensar que el determinismo psíquico es el único camino viable para comprender al hombre, tanto en sus motivaciones (lo que lo determina a realizar cierta acción y no otra) como en sus actos (la consecuencia). De todo lo anterior se desprende el corolario que termina por sepultar la idea de la “libertad de la voluntad” pero a su vez la posibilita, y esto es que al aceptar la existencia del determinismo aceptamos también la posibilidad de conocer las causas y efectos, para desde aquí poder tomar la decisión de llevar a cabo dicho acto o no, pues es precisamente por medio del juicio que podemos evaluar la consecuencia y así elegir verdaderamente, pues si conocemos las determinaciones y consecuencias, podemos también pasar a elegir otra opción que esté acorde con nuestro pequeño margen de libertad.

2010-01-05T00:18:00.002-06:00

Del concepto hombre/mujer y el intento de identidad sexual

por José Vieyra Rodríguez

Intentar llegar a una definición de lo que es ser hombre o mujer implica bastas proezas, desde sortear las más impensables barreras políticas, ideológicas e incluso filosóficas del lenguaje, para después poder articular coherentemente niveles psicológicos, anatómicos y culturales sobre la concepción de dichas entidades.

Para comenzar podemos volver a poner a discusión el problema lingüístico que dicha definición nos presenta. Lo principal es el erróneo entender de la palabra hombre como referente únicamente al sexo, cuando sabemos que precisamente hombre (lat. homo-hominis) deriva de la raíz indoeuropea humus que significa tierra o suelo, es decir, lo hombres son los nacidos en la tierra. El problema, por supuesto, se encuentra más allá de la etimología, por lo que aclaremos que la palabra hombre tiene una larga tradición para designar al género y no al sexo (Cfr. Aristóteles, Metafísica. Libro V. Cap. XXVIII). Por lo cual al hablar de hombre se entiende que se habla del género humano, incluidos varones y mujeres, en donde el sexo es un accidente específico.

Aquí nos encontramos con el siguiente obstáculo que lo alzan inmediatamente las voces de los sociólogos y otros estudiosos para argüir la problemática discriminación a las mujeres presente en el lenguaje, además de proponer una nueva definición a la palabra género, la cual apenas es incluida en la década de los setenta gracias al vocablo inglés gender que se introdujo para explicar a las pautas de comportamiento de hombres o mujeres en cierto lugar y en un tiempo determinado.

Por lo que antes de avanzar señalemos los tres registros diversos con los que es confundida la palabra género: por un lado tenemos al género gramatical, por el otro al género de las ciencias sociales y por último al género propuesto por la lógica aristotélica.

En cuanto al género gramatical podemos rápidamente apuntar que no es el mismo que el que se entiende en las ciencias sociales, mientras que el lenguaje es necesariamente sectario (género gramatical masculino o femenino) los comportamientos derivados de la diferencia sexual no debieran serlo (para un análisis más detallado remitirse a Gramática y discriminación en la perspectiva de género).

En cuanto a la otra definición de género que es la derivada de la lógica aristotélica, se entiende al género como la parte de la esencia que es común a varias especies. Por lo cual hablar de hombre (género) no es hablar de los comportamientos de los varones en cierta cultura, sino del ser humano. Este lenguaje es el común en filósofos y lógicos.

Concluimos que la persecución lingüística en que vivimos y la incontrolable tendencia de lo políticamente correcto, nos llevan a fusionar los tres niveles antes descritos, pensando erróneamente que hombre designa al sexo y al comportamiento, pero no al ser humano como género, cuando es totalmente lo contrario.

Así, si queremos avanzar tenemos que repensar el problema, pues en la actualidad para llegar a una definición de hombre o mujer tenemos que hacer coincidir ahora a todos los niveles antes descritos y además de otros aun no enunciados.

El siguiente paso es preguntarnos cómo se obtiene una identidad sexual que no sea únicamente a partir del cuerpo biológico, pues si bien el sexo es corporal, nuestra identidad no necesariamente coincide con él, pero deberá hacerlo con el concepto de hombre/mujer.

Comentemos rápidamente que se piensa que la identidad tiene al menos que coincidir con tres niveles: el nombre, la imagen y el sexo.

Por un lado se nos presenta como necesario que nos apropiemos de un nombre con el cual sentirnos identificados y convocados, es la imagen acústica –siguiendo la nomenclatura de Saussure– que nos designa y a la cual cederemos nuestro ser. Por otro lado, debemos identificarnos con una imagen corporal que nos muestre qué es lo que somos, no solamente cómo llamarnos, sino cómo mirarnos, una imagen corporal que nos engañe y nos de una completud yoica, Lacan designa a este momento de apropiación como “estadio del espejo”.

Además de las dos apropiaciones anteriores, y por último, debemos asumir una identidad sexual, esta última es la más complicada, pues dicha identidad sexual deberá coincidir con las antedichas y además colmar vehementemente las más grandes exigencias culturales.

La identidad sexual debe coincidir con un nombre y una imagen moldeada culturalmente, además de un cuerpo dotado de un sexo el cual nos muestra biológicamente a qué lugar de la dicotomía macho-hembra pertenecemos. He aquí donde se introducen las cargas políticas y científicas actuales, además de las mencionadas con anterioridad.

La noción de hombre o mujer está cargada de las más grandes concepciones cientificistas que basadas en estudios biológicos nos determinan. Así la definición de hombre/mujer nos es descrita desde el sexo anatómico hasta llegar a intrincadas explicaciones de hormonas, cromosomas, mapas genéticos o actividad cerebral, para poder por fin capturar definitivamente dicha definición, pero deja de lado el problema de la identificación subjetiva con esta noción.

Por lo que al final del camino, nos encontramos que todo hombre o mujer, debe responder a las expectativas del lenguaje, el nombre esperado, la imagen, el sexo, el comportamiento, las preferencias sexuales y demás imposiciones culturales. El gran problema es que nadie, por más que se esfuerce, logra colmar dichas expectativas. Constantemente resbalan de nuestro poderío manifestaciones que contrarían nuestra propia identidad, un lapsus en el lenguaje, un sueño por la noche, una fantasía durante el día, un desliz que no se reconocerá, un sinfín de manifestaciones que mostrarán lo endeble de la noción de identidad, y que no obstante, se rechazarán como impropias, ajenas y lejanas.

Este problema nos es mostrado una vez más al abordar el costado legal de varones y mujeres, independientemente de su preferencia sexual. Hace unos días en el Distrito Federal el matrimonio entre parejas del mismo sexo ha sido legalizado, así como la adopción de niños para estas parejas. Las voces no se han dejado de escuchar, se argumenta desde la religión, la biología, la psicología, la sociología y demás ramas del saber, sin poder llegar a un acuerdo, sin siquiera darse cuenta que sus discursos están llenos de exigencias y mandatos para dirigir a la identidad sexual, quizá también son una súplica para no perder la suya propia, esa que tan difícilmente han mantenido, pues al mostrarse la igualdad legal con los diferentes, arrojan una pregunta de la cual nada queremos saber, nos interroga sobre nuestra propia identidad sexual, incómoda cuestión que supuestamente habíamos resuelto.

2009-12-06T12:17:00.001-06:00

La infértil polémica de un vocablo latino en psicoanálisis

por José Vieyra Rodríguez

Desde Ovidio el vocablo libido estaba relacionado con temas predominantemente eróticos. Pero es hasta los tratados médicos correspondientes a la época decimonónica en que esta palabra se retoma para seguirla incluyendo, pero de manera oficial, en malestares físicos relacionados con la sexualidad. De hecho su primer aparición oficial es con Moriz Benedikt, después lo populariza aun más Albert Moll en su Untersuchungen über die Libido sexualis (Investigación sobre la libido sexualis) Volumen I, 1898, libro con el que el término pasa oficialmente a designar al deseo sexual. Dicha obra es de hecho de donde el mismo Freud declara haber tomado este término.

Cuando Freud recoge esta palabra tiene en mente el origen y significado real, pues libido designa originalmente en latín al deseo, ganas e incluso el placer. Por lo mismo, Freud hace en su teoría a la libido la energía de la pulsión sexual que encuentra su régimen en términos de deseo.

Ahora bien, las traducciones en textos especializados siempre han sido temas de grandes debates, dentro del psicoanálisis basta citar el conocido tema del vocablo alemán Trieb para designar a lo que en español se volcó en las primeras traducciones de Luis López Ballesteros como instinto y que años más tarde suscitaría grandes problemas al prestarse a malos entendidos con la palabra alemana instinkt que efectivamente utilizaba Freud pero para nombrar “esquemas filogenéticos hereditarios” y no a la pulsión cuyo marco es mucho más amplio e intenta dar cuenta de las formas de relación con el objeto y su propia búsqueda de satisfacción, sin dejar de lado el aspecto somático.

En tanto algunas discusiones están cimentadas en sustratos íntimos de relaciones entre conceptos e incluso la misma epistemología del psicoanálisis, existen otros que en ocasiones aparecen como fuentes de disputas o aclaraciones eruditas y que se pierden en el tiempo. Su falta de resonancia puede adjudicarse a dos motivos predominantes: por un lado, puede intervenir de manera contundente que quienes hacen las puntualizaciones no tienen el prestigio ni los medios para hacerse notar dentro del ámbito en el cual quieren impactar, y por otro lado, puede ser que simplemente sus aclaraciones sean vanas y faltas del rigor que pretenden seguir. Una extraña combinación de ambos es el caso del venerable filósofo mexicano de origen español José Gaos.

Historia de nuestra idea del mundo (1973) es el título del libro de José Gaos editado post mortem. Dicho libro es una recopilación, escrita por él mismo, de un curso que impartía en el cual recapitulaba lo que para él fueron los más grandes acontecimientos y teorías que revolucionaron nuestra propia idea del mundo. Ahí es la lección 5 la dedicada al psicoanálisis.

En dicha lección pasa a intentar resumir y exponer al psicoanálisis freudiano en escasas veinte páginas, además otorga cierta crítica y visión filosófica del mismo, no conforme incluso señala un error en las traducciones acerca de Freud que se han hecho al español. Gaos puntualiza que el vocablo libido es erróneo traducirse al español de esta manera, pues en tanto que es una palabra de origen latino, es correcto que Freud la escriba de esta forma pues libido es un sustantivo femenino cuyo caso nominativo es libido y su genitivo libidinis. En alemán, es común que las palabras de origen latino al pasarse a dicho idioma lo hacen con el caso nominativo singular, como lo es libido, pero en español los vocablos proceden del caso acusativo singular del latín, en cuyo caso es libidinem, y al trasladarse al español se pierde la m y se acentúa conforme a las reglas ortograficas del idioma, por lo que su traducción correcta sería libídine.

Los siguientes recuadros muestran de manera clara lo antedicho.

Declinación de libido y traducción al español.
Libido-inis (femenino). Al tener genitivo en terminación -s corresponde a la tercera declinación del latín.

Caso en latín singular	Traducción al español
Nominativo: libido	el deseo
Genitivo: libidinis	del deseo
Dativo: libidini	a, para el deseo
Acusativo: libidinem	al deseo
Vocativo: libido	¡oh, deseo!
Ablativo: libídine	con, por, etc., el deseo

En español se tienen algunos ejemplos de palabras en que al proceder del latín efecttivamente lo hacen conforme al acusativo, tal como lo señala acertadamente José Gaos. , tal es el caso de tierra, año y más claramente de nave, cuyo origen latino se encuentra en navis que también es sustantivo femenino de la tercera declinación, así pasó a español como nave a partir del acusativo, he aquí la siguiente tabla:

Declinación de navis y traducción al español.
navis-is (femenino). Al tener genitivo en terminación -s corresponde a la tercera declinación del latín.

Caso en latín singular	Traducción al español
Nominativo: navis	la nave
Genitivo: navis	de la nave
Dativo: navi	a, para la nave
Acusativo: navem	a la nave
Vocativo: navis	¡oh, nave!
Ablativo: nave	con, por, etc., la nave

Como se ve en la tabla anterior, la palabra nave se formó del acusativo navem únicamente eliminando la –m, no importando que está en el caso acusativo para formar un sustantivo, pues el español se rige por medio de artículos, preposiciones, etc., para dar sentido a las palabras, es decir, la sintaxis es diferente.

El argumento de José Gaos aunque sólido y académico, no basta para sostenerse por sí mismo. De hecho en las traducciones que cita el propio Gaos acerca de Freud tiene expresiones como “…por lo que la libídine…” y sigue en cada instante en que encuentra dicha palabra. Su eminente espíritu traductor (Gaos es el responsable de traducciones directas del alemán al español de filósofos de la talla de Hegel, Husserl, Kierkegaard, Heidegger, entre otros) lo hace encontrar en libido un vocablo alemán y no el latín en que originalmente pensó Freud.

Destaca también el hecho particular de que en ningún idioma ha cambiado libido ni siquiera en su escritura, pues se encuentra a lo largo de la literatura psicoanalítica tanto en el original alemán de Freud, así como el francés, inglés, italiano, portugués, etc., algo que evidencia que no es por la falta de criterio de uno o más traductores, sino que no se ha traducido dicha palabra porque Freud la designó en su correspondiente idioma: el latín, él nunca pretendió volcarla al alemán. Incluso es claro desde el propio A. Moll de quien lo rescató Freud, pues su libro se titula Untersuchungen über die Libido sexualis en donde se encuentra “deseo sexual” en el original latín y no volcado al alemán. Por lo cual se comprende que Freud de hecho retoma dicho término pero en su acepción latina y la dota de un contenido específico en su teoría, un concepto que acertadamente Freud tomó de una lengua universal como lo es el latín, ya no necesaria de traducir.

En español, la Real Academia acepta a libido como una palabra correcta y la circunscribe al ámbito médico y a la psicología. Hace notar que la pronunciación debe ser grave, tal como se escribe, pues la sílaba tónica es –bi. Por lo que es incorrecto pronunciarla o escribirla como esdrújula (líbido) tal como aparece en ocasiones en algunos escritos psicoanalíticos. Por lo que ciertamente se puede concluir que la crítica que hace Gaos acerca de la traducción corriente sobre los textos freudianos, carece de vigor, pues como se vio, por un lado Freud propone dicho término en el correspondiente latín por lo que no es correcto traducirla, además que al paso del tiempo esta palabra latina se ha pasado al español de la misma forma y sin los cambios que se produjeron con el tiempo en el propio idioma y sin el control normativo que ahora se encuentra.

En español se tiene un ejemplo claro de palabras introducidas directamente de un idioma culto sin aprobación oficial, tal es el caso de una palabra homónima a un famoso escrito de Platón que lleva por título en español El banquete, pero que en original es Συμπόσιον (Sympósion) y que aún hoy se utiliza de manera frecuente la palabra simposium en ámbitos académicos predominantemente, pero que la Real academia la condena como incorrecta y propone el español simposio.

Regresando al tema de este escrito, mención aparte merecería el hecho de las palabras que se componen con el concepto de libido como Libidostauung (estancamiento de la libido), Ichlibido (libido del yo), Objektlibido (libido de objeto) y algunas otras cuya composición una vez más observamos se da en concordancia del vocablo alemán y latino, por lo que al traducirse al español es adecuado hacerlo de la misma manera pero esta vez con el español y latín (para Gaos lo adecuado sería: estancamiento de la libídine, libídine de objeto y libídine del yo).

En conclusión, el filósofo Gaos pasa por alto detalles que se encuentran en la propia escritura de Freud, pero al intentar sobrellevar una rigurosa traducción en ocasiones se pierde en argumentos académicos y normativos, este quizá sea el motivo por el cual su propuesta no tuvo eco en la literatura psicoanalítica de lengua española, aunado a su profesión de filósofo y no de psicoanalista, dos hechos que dieron por resultado una infértil polémica sobre la libido.

2009-11-12T14:27:00.000-06:00

¡Deja de retroceder, filósofo! Pues decir que es impulso lo que tomas no es más que retórica barata.

2009-11-09T23:31:00.002-06:00

Si Dios es racional...

por José Vieyra Rodríguez

"Faciendo peccatum, Deus non peccat"
Guillermo de Ockham

El hombre es un ser que posee razón y con ella se pregunta por la existencia real de entidades no necesariamente substanciales. Es a través de su capacidad racional que el hombre conoce que los entes son materiales (físicos) o inmateriales (racionales). Dios eminentemente no es materia, por tanto es un ente inmaterial, y en tanto que los entes inmateriales son racionales, Dios es racional.

Señalemos que Guillermo de Ockham es el máximo impulsor de la escuela filosófica denominada nominalismo, la cual subraya que sólo existen los entes particulares y en cuanto a los universales y conceptos son sólo nombres vacíos y sin contenido real.

Según Ockham el conocimiento abstractivo es aquél que posibilita la existencia de los entes racionales en la mente del hombre, pero en tanto que sólo existen en la mente, no son verdaderos, y si Dios es racional se sigue que Dios no existe verdaderamente.

Concluimos, Dios es racional, es decir, un concepto el cual no tiene existencia verdadera fuera del nombre que se le da y fuera de la mente del hombre. Por tanto Dios es una creación sin validez fuera del particular entendimiento de cada individuo.

De lo anterior se sigue la dialéctica que hasta los días corrientes nos ocupa, es decir, si se admite la existencia de Dios no se le concibe como ser racional, y en tanto quien admite a Dios como ser racional lo reduce a un producto de la mente del hombre.

Este problema nos es heredado por la filosofía escolástica, particularmente por Guillermo de Ockham.

2009-10-24T21:29:00.001-05:00

Una falsa solución al origen de la ética

por José Vieyra Rodríguez

La ética, etimológicamente, proviene del vocablo griego ἦθος (ethos), palabra que originalmente designaba a la morada o lugar donde se habita, pero terminó por ser entendida como el carácter o modo de ser de alguien [1], debido a esto se ha entendido comúnmente, incluso estudiosos de la lengua griega [2], al término ἦθος como costumbre, igualmente hallamos esta equiparación en algunos filósofos que se han dado a la tarea de realizar bastos diccionarios [3].

Encontramos aquí un primer tropiezo, pues hay también quien asegura que los griegos tenían dos palabras para referirse a cada uno de los significados anteriores, por un lado está εθος (con épsilon, cuya pronunciación es corta) para referirse a la morada, mientras que ἦθος (con eta, cuya pronunciación es más larga) lo utilizaban para referirse propiamente al carácter [4], por lo que al hablar de ἦθος debe comprenderse que se constriñe al carácter del hombre y no a una costumbre, pues las costumbres varían conforme al espacio y tiempo, mientras el carácter referido por lo griegos no era entendido de la manera en que actualmente se hace, pues para los escritores griegos [5] no hay un carácter individual (como lo hace ver la psicología moderna) sino un carácter propio del hombre, pues “todos los escritores griegos, desde los tiempos primitivos, no tienen su raíz en el cultivo de la subjetividad, como en los tiempos modernos, sino que pertenecen a su naturaleza. Y cuando alcanzan conciencia de sí mismos, llegan por el camino del espíritu al conocimiento de leyes y normas objetivas cuyo conocimiento otorga al pensamiento y a la acción una seguridad antes desconocida”[6] .

Observamos como la disputa sobre la etimología de la palabra “ética” comienza a gestarse en el terreno de la interpretación, ya no de un texto a modo de una exégesis o hermenéutica rigurosa, sino de una verdadera sobre-interpretación de algunos signos lingüísticos para determinar a un concepto filosófico.

Regresando un poco, nos topamos aquí con un problema el cual no ha sido superado todavía, pues vemos que dependerá de la opción que se tome en cuanto al origen etimológico de la palabra para poder limitar su extensión, detengámonos un poco más en este aspecto, pues si seguimos a quienes nos proponen, como Ferrater Mora, entender a ἦθος como costumbre pararemos en la siguiente conclusión; desde la filosofía aristotélica parece indicar que el término ético “es tomado primitivamente solo en un sentido de adjetivo […] pues las virtudes éticas son las que se desenvuelven en la práctica y las dianoéticas las que son propiamente intelectuales” [7], pero rápidamente entramos en contradicción al intentar seguir su propia concepción del término ética pues continúa diciéndonos “las primeras tienen su origen directo en la costumbre y el hábito […] mientras que las segundas pertenecen a las virtudes fundamentales, las que son como los principios de las éticas” [8], realmente no interesa aquí el adjetivo “ética” pues sería sinónimo de costumbre, así que podemos entender entonces que hay “virtudes acostumbradas” (las que guían al comportamiento) y virtudes que dan sustento a las anteriores (como la sabiduría y la prudencia), así la ética se subordina al concepto de αρετή [areté], es decir de la virtud, aquí podemos encontrar quizá el origen de la con-fusión de αρετή y ἦθος, para terminar por entender cómo la ética pasó a ser el estudio propio de las virtudes independientemente de su contexto social, pues no debemos olvidar que los griegos encuentran primordial fomentar el αρετή en el ciudadano griego, he aquí la importancia de dicho término desde Homero hasta Platón, culminando en la fusión con ἦθος en Aristóteles.

Si seguimos este camino, estrictamente hablando la ética sería el estudio de las costumbres, o bien, interpretando, concluiríamos diciendo que es el estudio del comportamiento que se dirige (teleología) a una virtud, pero aquí encontraríamos un problema no vislumbrado con anterioridad, ¿qué es la virtud? Pues las virtudes, de ser cualidades esperadas en el hombre, ¿cómo puedo saber cuáles son verdaderamente? Nos dirigimos ahora a un problema de valoración de cualidades además del universal en cuanto ellas.

Si por el contrario, seguimos a quienes proponen comprender a ἦθος como carácter, habríamos de decir que la ética es el estudio del comportamiento de las personas en su obrar, pero dicha definición no tiene parámetros reales para evaluarse, es decir, ¿cómo podría ser estudiado un comportamiento sin algo con qué evaluarlo? Un estudio puramente comportamental sin juicio de valor nos daría lo que en psicología se conoce como registro de conductas por medio de observación, sin nada con qué comparar o contrastar. Ahora, si enmarcamos el concepto carácter dentro de la sociedad griega, encontramos cómo la evolución y concepción del carácter es también ambigua, así, el carácter no es el mismo el esperado de un guerrero que el de un esclavo o el de un filósofo, una vez más, el referente es establecido por los griegos desde una visión ideal de ellos mismos.

La situación se complica aun más, pues si intentamos comprender la relación entre ética y moral, la solución será una vez más la misma. Rastrear la etimología según convenga comprender y desde aquí comenzar a construir la definición. Veamos.

La palabra moral proviene del latín mos (caso nominativo singular) y significa costumbre [9]. Por lo que la primera propuesta y más común que nos brindan algunos libros sobre filosofía es que la ética es el estudio de la moral, pero dicha afirmación está basada en una interpretación superflua de ambos términos, es de hecho una superposición determinada únicamente en sentido cronológico de las palabras.

Algunos afirman que mos derivó de los dos términos griegos, tanto ἦθος como εθος, pues los latinos los fundieron, puesto que incluso en latín mores (caso nominativo plural) “refiere al modo de ser, de vivir, incluso al carácter que mueve el accionar” [10], así se echa abajo toda diferencia real entre moral y ética, pues aun cuando sea carácter o costumbre, ambos términos son verdaderamente sinónimos, no solamente análogos.

Tales conclusiones son, por supuesto, decepcionantes entre muchos estudiosos, pues lo anterior no brinda soluciones verdaderas al problema del origen de la ética, incluso complica aun más al invalidar cualquier posible distinción entre moral y ética, aun cuando en la actualidad tienda más a confundirse a estos términos, pues parecen volver a ser sinónimos, sin saber siquiera de qué.

La pregunta incluso cambia ya no al origen de la ética, sino a ¿qué es la ética? La solución para responder parece orientarse únicamente en sentido particular e interpretativo, es decir, dependiendo de la interpretación que se de a la etimología se encontrará su definición, pues se comenzará a circunscribir así su definición a un término, es una sobre-interpretación de ἦθος y desde ahí se dará (incluso en retrospectiva como lo hacen aquellos que estudian la ética en las culturas antiguas como la egipcia [11]) su significado, para postular o bien la ética como un estudio posible de ser universal o la ética como particular, lo que inevitablemente conduciría al relativismo cultural tan temido por Sócrates como por algunos filósofos contemporáneos.

Concluyamos que en filosofía, darse a la tarea de definir ciertos términos es labor ardua que puede conducirnos a una simple disputa de orígenes de palabras, cuando quizá es pertinente omitir intencionalmente su etimología y reformular el sentido del término en la actualidad, aun cuando esto una vez más puede ser escandaloso para muchos, pues no universaliza el concepto ni respeta su momento de concepción, pero debemos estar prestos a entender que el significado de una palabra cambia y esto tiene efectos en la practica, aun racional, de nosotros.

Sócrates fue el más grande oponente de los sofistas y por eso se le hace honor al ser parteaguas de la filosofía, pues es oficialmente un antes y un después de él, sin embargo también nos heredó un miedo hacia los sofistas y el relativismo, hemos aprendido a desdeñarlos y tildar de sofista al farsante de la filosofía, pero ello no debe impedirnos proceder en determinadas ocasiones como ellos.

Rastrear la etimología de una palabra para a partir de ahí enlazarla con una supuesta esencia de la misma pudiendo encontrar así el concepto universal, ya nos mostró Platón con su famoso diálogo Cratilo o del lenguaje la imposibilidad, incluso al darnos una inmensa cantidad de falsas etimologías que utiliza para sustentar sus concepciones filosóficas, debemos aprender también de este erróneo proceder y quizá apostar a re-crear a los propios conceptos de filosofía para responder no ya a la pregunta ¿qué es la ética? sino ¿qué es la ética hoy? Por lo que podemos también reformular la pregunta ¿cuál es el origen de la ética? para preguntarnos de mejor manera ¿cuál es el origen de la ética tal como la entendemos ahora?

_________________________________________________

[1] Cibernous. Mapa y territorio de la filosofía. Glosario de términos. Enlace directo aquí.
[2] Mateos, A. Etimologías griegas del español. Ed. Esfinge. México. 1993. p.p. 181
[3] Ferrater Mora, J. Diccionario de filosofía. Alianza Editorial. España. 1979
[4] Pabon, J. Diccionario griego-español. 11va. Edición. Vox. Barcelona. 1979
[5] Estamos en el terreno de la escritura, aun cuando se ha introducido en esta discusión elementos fonéticos en cuanto a la duración de su pronunciación, -puesto que ambas corresponden a nuestra e - la importancia radica en el matiz semántico.
[6] Jaeger, W. Paideia. Los ideales de la cultura griega. FCE. México. 1990
[7] Ferrater Mora, J. Op.cit.
[8] Ibidem
[9] Mateos, A. Gramática latina. Ed. Esfinge. México. 1998. p.p. 300
[10] Bonafina, P. Sobre la diferencia entre ética y moral. Filosofía nueva. Página web. Enlace directo aquí.
[11]Gomez Danés, P. Ética I. las culturas antiguas. Cuadernillos. Edición de autor. Monterrey, México. 2001.

2009-09-21T11:52:00.001-05:00

El amor como peste y subversión en el psicoanálisis*

por José Vieyra Rodríguez

I. Nociones y postulados básicos

“Recordaré a cuantos contemplan desdeñosamente
al psicoanálisis desde su encumbrado punto de vista
cuán estrechamente coincide la sexualidad
ampliada del psicoanálisis
con el Eros del divino Platón”
Sigmund Freud

El psicoanálisis se caracterizó en sus inicios por escandalizar a una sociedad conservadora, especialmente al introducir el concepto de sexualidad, y entender a ésta como un elemento presente en el hombre desde su infancia, así en Tres ensayos para una teoría sexual (1905) Freud escribe “el neonato trae consigo gérmenes de mociones sexuales que siguen desarrollándose durante cierto lapso, pero después sufren una progresiva sofocación… casi siempre hacia el tercero o cuarto año de vida del niño su sexualidad se expresa en una forma asequible a la observación”¨[1].

La razón por la cuál el psicoanálisis perturbó tan directamente a la sociedad, es que no es solamente un sistema o teoría que explica ciertos fenómenos propios del hombre, sino que además es una técnica, una praxis a la que puede acceder cualquier persona por diversos motivos, diversos sufrimientos (miedo, culpa, depresión, angustia, manías), es decir, el psicoanálisis es “un método de tratamiento de perturbaciones neuróticas, fundado en un procedimiento que sirve para indagar procesos anímicos difícilmente accesibles por otras vías”[2]. Ésta es la parte fundamental que posibilita que el conocimiento psicoanalítico se transmita sin necesidad de cierto interés o nivel cultural, como sería necesario para la filosofía, por ejemplo, la cuál por cierto ya había dado suficientes elementos para perturbar la conciencia puritana del hombre occidental, pero sin la masificación necesaria para sacudir culturalmente. Por lo tanto, el trabajo clínico otorgó la posibilidad de la expansión del psicoanálisis a niveles inimaginables de popularidad.

Comencemos, pues, por señalar la definición de sexualidad que da el psicoanálisis, pues como veremos, una vez entendida la sexualidad será a partir de ella que se comprenda al amor, tema que nos interesa en esta ocasión.

Laplanche y Pontalis escriben que la sexualidad contiene “toda una serie de excitaciones y de actividades, existentes desde la infancia, que producen un placer que no puede reducirse a la satisfacción de una necesidad fisiológica fundamental (respiración, hambre, función excretora, etc.) y que se encuentran también a título de componentes en la forma llamada normal del amor sexual”[3]. Valga esto como una aproximación general, ahora, remitámonos a Freud, pues él da tres características principales de la concepción psicoanalítica de la sexualidad en su obra póstuma; El esquema del psicoanálisis (1939):

a. La vida sexual no comienza sólo con la pubertad, sino que se inicia enseguida después del nacimiento con nítidas exteriorizaciones.
b. Es necesario distinguir de manera tajante entre los conceptos de «sexual» y de «genital». El primero es el más extenso, e incluye muchas actividades que nada tienen que ver con los genitales.
c. La vida sexual incluye la función de la ganancia de placer a partir de zonas del cuerpo, función que es puesta con posterioridad (nachträglich) al servicio de la reproducción. Es frecuente que ambas funciones no lleguen a superponerse por completo[4].

Ahora bien, existe una fuerza y cantidad que determina a la pulsión sexual, así introducimos aquí el término de “la libido [que] está destinada a nombrar la fuerza en la cual se exterioriza la pulsión”[5]. Es decir, la magnitud cuantitativa de empuje (drang) que hay en la pulsión.

Así, hasta aquí, podemos resumir: la sexualidad está vinculada con un goce presente desde la infancia, no es reductible a la reproducción (por el contrario la reproducción se subordina a la sexualidad) y tiene que ver directamente con zonas erógenas como lo pueden ser la boca, el ano, los genitales, en otras palabras, cualquier parte del cuerpo puede convertirse en una zona erógena, siempre y cuando haya una representación de la misma, es decir, una imagen psíquica del cuerpo. A su vez, la pulsión sexual está compuesta de una energía (psíquica) llamada libido.

Como vemos, hasta ahora hemos entrelazado dos términos nodales para el psicoanálisis; pulsión sexual y libido. Ahora es pertinente recordar que en la obra freudiana existen tres grandes momentos acerca de la teoría de las pulsiones. El primero es el fundado en la concepción dualista de las pulsiones en el cual Freud consideraba a dos pulsiones; la pulsión de autoconservación y la pulsión sexual. El segundo es monista y absorbe a las pulsiones de autoconservación dentro de la misma pulsión sexual, asumiendo así que toda pulsión es sexual. Y por último, a partir de 1920 toma su forma definitiva en Freud la teoría de las pulsiones, volviendo a un dualismo pulsional, pero esta vez basado en la oposición pulsión de vida (Eros) contra pulsión de muerte o autodestrucción.

Este tercer momento en la teoría de las pulsiones es el que nos interesa destacar, pues es en él en donde la obra freudiana gira la concepción de la sexualidad, y desde 1920 con Más allá del principio del placer Freud cambia claramente la concepción al ampliar aún más el término sexualidad y equipararlo al amor.

Esta nueva equiparación no es poca cosa, pues una vez más toma un concepto común como lo es el amor, y esta vez lo amplía a niveles extraterritoriales a lo habitual. Así pues, escribe Freud en Psicología de las masas y análisis del yo (1921) un nuevo carácter a la libido definiéndola como “la energía, considerada como magnitud cuantitativa -aunque por ahora no medible-, de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como «amor»"[6], recordemos además que la libido es la energía de la pulsión sexual.

Es precisamente en este texto en el que quiero detenerme por un momento, pues si tomamos en serio las proposiciones que hace Freud, por ejemplo cuando escribe “por su origen, su operación y su vínculo con la vida sexual, el «Eros» del filósofo Platón se corresponde totalmente con la fuerza amorosa {Liebeskraft}, la libido del psicoanálisis”[7]. Dicha afirmación tiene aspectos dignos de considerarse, puesto que inmediatamente después de igualar la pulsión sexual con el Eros de Platón, pasa a dar una serie de conjeturas basadas en dicha ampliación del concepto de amor. Así, por ejemplo, explica que en una serie de casos “el enamoramiento no es más que una investidura de objeto de parte de las pulsiones sexuales con el fin de alcanzar la satisfacción sexual directa”[8].

Es decir a partir de aquí para Freud lo importante es retomar el aspecto amoroso (o vínculo afectivo, si lo queremos hablar de manera más moderada por el momento) en todas las relaciones (sea con objetos reales o psíquicos), y que todas ellas están subrogadas también a una economía libidinal, a un cierto carácter sexual.

Ahora comenzamos a entrar dentro del terreno el cual nos interesa, pues consideramos fundamental no perder de vista este último elemento que nos da Freud en su teoría, pues si en un primer momento el análisis que hace de las relaciones está marcado por su carácter exclusivo de sexualidad, que fue la gran oposición y a la vez acierto del psicoanálisis contra la sociedad, en un último momento se puede tornar aún más escandaloso, pues no sólo se analizará con una visión sexual, sino además como un análisis de relaciones amorosas.

Recordemos, junto con Igor Caruso, que nos dice en Psicoanálisis y Utopía: “Freud decía a menudo que si el psicoanálisis no es escándalo, es un falso psicoanálisis”[9]. La frase anterior nos puede servir muy bien de epígrafe par comenzar el siguiente parágrafo.

II. El amor en psicoanálisis

Una anécdota universalmente conocida por los psicoanalistas es la relatada por Jacques Lacan en su conferencia La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis dictada en 1955, en ella cuenta que sabe, de viva voz de Jung, que Freud al estar por arribar al puerto de Nueva York después de ser invitado a dar sus famosas Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1908) en la Clark University de Worcester, Freud se dirige a Jung y le dice: “no saben que les traemos la peste”[10]. Éste es el único lugar en que se puede rastrear la verosimilitud de esta frase, los biógrafos más escrupulosos han desechado esta idea, llegan a la conclusión de que si Freud hizo un comentario parecido, fue algo como “se sorprenderán cuando sepan lo que les vamos a decir”[11]. Sin embargo, la frase de la peste se ha vuelto tan famosa que se ha convertido en el gallardete lacaniano con el que argumentan que ya Freud pensaba que el psicoanálisis tiene un carácter inminentemente subversivo, como gustan de llamarlo los lacanianos. Los detractores de la misma frase, replican por su parte que Freud nunca asimiló al psicoanálisis con una peste, por lo tanto no consideran válida cualquier conclusión a la que se llegue a partir de esta fantasía de Lacan. Por mi parte, considero totalmente erróneo este último proceder, si hay algo que nos enseña Freud, si sabemos escucharlo, es que el psicoanálisis no se evalúa por la “realidad” de los acontecimientos, sino los efectos que hay a partir de la creencia de que ocurrieron, “un síntoma histérico está fundado en la fantasía de algo nunca sucedido”[12], al igual que la interpretación en que podrá variar de analista a analista aun cuando sea contado exactamente lo mismo, lo importante resultará del efecto de la interpretación, no de la “verdad” de la misma.

Es por eso que lo significativo de esta anécdota no es si sucedió o no, sino el efecto que ha traído consigo la fantasía de Lacan, el síntoma que se ha creado a partir de este suceso. En este caso lo que ha traído consigo el psicoanálisis lacaniano es que ha convertido -o mantenido- a Freud en un pensador totalmente revolucionario de la moral, la filosofía y la mismísima concepción del ser humano y no como un médico dedicado a la adaptación y regulación del pensamiento humano a través de una psicoterapia, como lo pretendió hacer ver la Ego Psychology.

Esta idea del psicoanálisis como una peste en la obra de Freud se deja entrever en varios momentos, pero no en su sentido despectivo y peyorativo que puede tener esta palabra, sino con el carácter de “algo” que se puede extender con facilidad y que al final puede venir a ser como una pestilencia no deseable ni compatible con nuestras buenas costumbres, pues el psicoanálisis descubre las más íntimas motivaciones egoístas del hombre.

Freud, es cierto, considera que el psicoanálisis ha venido a ofender a la propia concepción de lo que es el hombre, el psicoanálisis ha ofendido al narcisismo universal, al amor propio de la humanidad. Así, las tres más grandes ofensas al narcicismo del hombre son por una parte la ofensa cosmológica, al desplazar al hombre como centro del universo, ésta fue efectuada por Copérnico; la segunda ofensa fue la biológica, al incluirlo dentro del mundo como un animal más, ofensa llevada a término por Darwin; y por último la psicológica, al no ser poseedor de su vida anímica en su totalidad. Ésta es la que nos interesa por ahora, pues después de ser desplazado el hombre como centro del universo y aun del mismo mundo, el hombre seguía pensando que era dueño de su cuerpo, además de la voluntad autónoma guiada por la conciencia, aquella por la cual se ejecutan las órdenes al mandato del yo, sin embargo, Freud descubre que la vida anímica no es tan simple y en realidad es una jerarquía de instancias superiores y subordinadas, impulsos y defensas que luchan para sobrellevarse, la instancia que intenta controlar a dichos impulsos es llamada yo, instancia que aun así es sobrepasada en infinidad de casos, Freud lo ve claramente en el trabajo clínico, pues ante los casos patológicos con los que se encuentra, se revelan los intentos del yo para negar su pertenencia a lo “ominoso” y desagradable, inconciliable e incontrolable que se presenta ante la conciencia, por esto Freud concluye respondiendo al neurótico: “no estás poseído por nada ajeno; es una parte de tu propia vida anímica la que se ha sustraído de tu conocimiento y del imperio de tu voluntad. Por eso tu defensa es tan endeble; luchas con una parte de tu fuerza contra la otra parte, no puedes reunir tu fuerza íntegra como si combatieras a un enemigo externo. Y la que de ese modo ha entrado en oposición contigo y se ha vuelto independiente de ti ni siquiera es la peor parte o la menos importante de tus fuerzas anímicas. Me veo obligado a decir que la culpa reside en ti mismo […] -concluye- el yo no es el amo en su propia casa”[13].

Vemos como Freud no escatima y declara que el psicoanálisis ha infligido la tercera gran herida a la humanidad. Piensa que ha despojado a la conciencia de la autonomía del cuerpo, se opone tenazmente a la capacidad volitiva innata del hombre. Algo que, lo sabemos, sigue siendo tema de controversia. De hecho el mismo Freud sabía bien el rechazo a esta idea, aun así, entre mayor oposición hallaba parecía que más se empeñaba en mantenerse firme, por eso nunca cedió ante la posibilidad de desexualizar a la energía psíquica, como lo hizo Jung, y menos aún omitir al inconsciente como parte central de su doctrina.

Ahora, pudiéramos con los diversos elementos que hemos esbozado, trazar algunas líneas interpretativas y pautas a seguir que serían convenientes para quienes estamos interesados en continuar trabajando al psicoanálisis no desde una parte teórica y caduca, sino actual, vigente y -¿porqué no?- escandalosa.

Sin embargo, ¿qué decir desde la teoría en la actualidad que pueda crear escándalo?, vivimos en un momento en que la sexualidad ha sido de alguna manera aceptada, aun cuando no se hable total y abiertamente, sí han desaparecido algunos tabúes oficiales, al menos dentro de ciertos grupos es libremente expresada, por ejemplo, en la educación oficial, mínimamente se enseña la sexualidad como parte biológica del ser humano.

Así, cuando Freud en 1905 exponía, ante un grupo primordialmente de médicos, que existía la sexualidad infantil, algo inminentemente escandaloso, más de cien años después se acepta que incluso hay niños de cinco años experimentando una erección, es decir, ya no está la sexualidad matizada por un carácter único de goce, sino que está más cerca que nunca de ser vista como la sexualidad adulta, genital. Por lo que parece anticuado recordar que hay un placer en el niño cuando explora la diferencia sexual anatómica, por ejemplo, cuando en la actualidad se sabe de “niños” que son padres a los trece años, como el caso que hace poco se suscitó en el Reino Unido.

Ante esto, propongo continuar creando polémica y levantando escándalo, llevando al psicoanálisis como una peste, una subversión, y para ello es necesario hablar del amor, pues es precisamente en estos momentos cuando se presenta más que nunca obsoleto y fuera de contexto.

Así, comencemos por decir que todas las relaciones son de amor, es decir, eróticas.

En la sentencia anterior no sólo incluimos las relaciones entre dos o más seres humanos, como pueden ser las relaciones de pareja sentimental, de parentesco, amistad, etc., como bien podría aceptarse en un primer momento, sino también la relación que hay entre un sujeto y un objeto -aun psíquico- así podemos hablar de relaciones de amor entre el adicto y su droga, el conductor y la velocidad, el fumador y el cigarrillo, la esposa golpeada y el hombre agresivo, el jugador y el juego de azar, la anoréxica y su imagen, etc.

Para comprenderlo mejor, sigamos a Freud, para él todas las relaciones están constituidas por un enlace afectivo, es decir, un enlace libidinal, por lo tanto, si queremos entender porqué de la drogadicción, podemos pensar y preguntarnos en qué hay en la droga que enlaza al sujeto, o podríamos decir, que sujeta al sujeto hasta dejarlo sujeto de la droga.

Negar el amor en dichas relaciones, es negar el propio vínculo manifiesto, al declarar como relación de amor la que sobrelleva un hombre que golpea a su pareja, no negamos su amor, sino que inquirimos ¿porqué ama a golpes?, o bien, ¿es la única manera de amar que conoce? o ¿qué ama en esa imagen que golpea?

De esta manera, podemos comenzar por pensar entonces en el amor como ese vínculo del hombre con sus objetos, y dejar de lado la idea del “amor verdadero”, y aquellos enlaces afectivos restantes y destructivos como fuera de él, pues por el contrario, plantearse que el amor es lo que posibilita todas las relaciones del hombre, puede servirnos en primer momento para entender el porqué de muchas acciones catalogadas como de odio.

Esto nos lleva inmediatamente a plantearnos, si todas las relaciones son relaciones de amor, entonces qué sucede con las que conocemos comúnmente como de odio, repugnancia, violencia, aversión. Desde Freud, está claro, el amor es ambivalente, “te quiero pero también te odio”, pudiéramos decir, el refrán lo dicta de la manera más clara posible “del amor al odio hay un paso”, pues ambos son fuertes enlaces entre objetos. O aquél otro dicho bien conocido, “prefiero el odio antes de la indiferencia”, por supuesto, nos marca claramente lo sustancial del asunto, en el odio continua existiendo un fuerte enlace erótico, de goce. Nuestro autor nos dice “además de la oposición amar-odiar, hay la que media entre amar y ser-amado, y, por otra parte, amar y odiar tomados en conjunto se contraponen al estado de indiferencia”[14], por lo tanto, si buscamos la génesis del amor y odio, las encontraremos diversas, sin embargo lo cierto es que en un primer momento, para el neonato no es diferenciable ambos sentimientos, pues una característica del amor en los primeros años de vida es su esencia sádica, al devorar o incorporar y en un segundo momento retener (organización libidinal oral y anal), puesto que “sólo con el establecimiento de la organización genital el amor deviene el opuesto del odio”[15].

Por lo que entendemos, pues, que amor y odio tienen la misma estructura, son manifestaciones de una misma energía, la única; la sexual. Por lo que pensemos entonces a las relaciones tortuosas como relaciones eróticas (eros), dadoras de goce, un elemento que une y crea el vínculo entre objetos, un elemento común que se ama, y que nos puede orientar y ayudar a entender sucesos cotidianos.

Ahora bien, decimos que hablar de amor es escandaloso, puesto que en estos tiempos de la era tecnocientífica, como lo nombra este mismo congreso, no hay cabida más para el amor de antaño, de compromiso y lealtad, aun sea temporal, no obstante, actualmente también es imperante dejar fuera las relaciones degradantes, agresivas, dañinas, en otras palabras, se busca desplazar totalmente a cualquier tipo de relación que pueda sostener a un sujeto como tal. Se imponen las relaciones efímeras, transitorias, sin compromisos (laborales, sentimentales, etc.), sin ataduras, que lo único que interesa es el aquí y ahora pero con la ausencia inminente de intercambio libidinal, energético, además negando una parte del mismo amor; la agresión, o mejor aun, para utilizar un término psicoanalítico; denegando la propia condición de ambivalencia.

Así, en la época actual, el psicoanálisis puede presentarse como una teoría en la que aún tiene cabida el amor, sin cerrar la definición del mismo tan herméticamente que no pueda ser visto más allá del goce temporal que se pide tenga cada sujeto, sino entender el amor como esa relación que une y crea vínculos.

El psicoanálisis no sólo tiene responsabilidades en la clínica, sino también responsabilidades sociales, ya Freud desde la juventud del psicoanálisis postuló diversas disciplinas que pueden estar directamente interesadas en el psicoanálisis, así en El interés por el psicoanálisis (1913), enlista al menos a la ciencia del lenguaje, la biología, la historia, la sociología, el arte, la pedagogía y, por supuesto, a la filosofía, diciendo: “la postulación de las actividades anímicas inconscientes obligará a la filosofía a tomar partido”[16], es decir, o acepta o rechaza al inconsciente, en caso de aceptarlo, se verá en la necesidad también de replantear los postulados acerca del amor, ese incómodo término que hoy parece innecesario en la teoría, ese término que ahora se reduce a explicaciones acerca de él desde las neurociencias (aumento o disminución de ciertos neurotransmisores), congelando toda posible explicación desde el propio sujeto que lo experimenta o al menos desde una visión humana y no biológica-científica.

Parece que Freud lo intuía, cuando más cerca estaba de ser aceptada la sexualidad como etiología de diversos malestares, gira aún más su dirección y convierte al Eros como punto nodal del hombre, y de esta manera, niega dejar al psicoanálisis como viejo y sin posibles cambios, sin nada qué decir, por el contrario, da nuevos elementos para trabajar.

En esta época de la tecnociencia, hablar de amor no sólo es anticuado, también puede ser escandaloso y subversivo, en la actualidad llevar al amor junto con el psicoanálisis es llevar la peste.

___________________________________

*Conferencia dictada en el marco del Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía (CONEFI) Hombre y mundo; vértigos en la era tecnocientífica. Aguascalientes, México. Septiembre de 2009.
[1]Freud, S. Tres ensayos para una teoría sexual. (1905) Obras Completas, Vol. VII. Ed.
Amorrortu, Argentina. 1979
[2]Freud, S. Dos artículos de enciclopedia Psicoanálisis y Teoría de la libido. (1923) Obras
Completas, Vol. XVIII. Ed. Amorrortu, Argentina. 1979
[3]Laplanche, J. Pontalis, J. Diccionario de psicoanálisis. Editorial Paidós. Argentina. 1998
[4]Freud, S. Esquema del psicoanálisis. (1939) Obras Completas, Vol. XXIII. Ed. Amorrortu,
Argentina. 1979
[5]Freud, S. Conferencias de introducción al psicoanálisis. (1917) Conferencia 21. Obras
Completas, Vol. XVI. Ed. Amorrortu, Argentina. 1979
[6]Freud, S. Psicología de las masas y análisis del yo. (1921) Obras Completas, Vol. XVIII.
Ed. Amorrortu, Argentina. 1979
[7]Ibídem
[8]Ibídem
[9]Caruso, Igor. Psicoanálisis y utopía en Razón, locura y sociedad. Varios autores. Ed. Siglo
XXI. México. 1979
[10]Lacan, J. La cosa freudiana o sentido de retorno a Freud en psicoanálisis en Escritos 1.
Ed. Siglo XXI. México. 2006
[11]Roudinesco, E. Plon, M. Diccionario de psicoanálisis. Editorial Paidós. Argentina. 2000
[12]Freud, S. Psicología de las masas y análisis del yo. Op. Cit.
[13]Freud, S. Una dificultad del psicoanálisis. (1917). Obras Completas, Vol. XVII. Ed.
Amorrortu, Argentina. 1979
[14]Freud, S. Pulsiones y destinos de pulsión. (1915) Obras Completas. Vol. XIV. Ed.
Amorrortu, Argentina. 1979
[15]Ibídem
[16]Freud, S. El interés en el psicoanálisis. (1913) Obras Completas. Vol. XIII. Ed. Amorrortu,
Argentina. 1979

2009-08-16T13:03:00.000-05:00

¿Es el psicoanálisis una charlatanería?

por José Vieyra Rodríguez

Respondamos a la pregunta que sirve de título a este escrito y digámoslo sin más: sí, el psicoanálisis es una charlatanería. Ahora bien, hagamos algunas puntualizaciones.

La charlatanería es entendida comúnmente como una práctica que está orientada a persuadir y embaucar sobre un tema, generalmente se le emparenta con términos como fraude o mentira.

Mario Bunge, el filósofo de la ciencia, tilda en innumerables ocasiones al psicoanálisis como una charlatanería, así como de una macana, término que en el cono sur es sinónimo de tontería, dislate o contratiempo. Por supuesto, este personaje de la ciencia evidentemente hace una oposición inmediata entre tontería y sabiduría, contratiempo y exactitud, etc. El origen a estas oposiciones las podemos rastrear en filosofía desde los tiempos antiguos en que Platón manifiesta abiertamente que la ἐπιστήμη (episteme) es un conocimiento, contrario a la δόξα (doxa) la cual es una mera opinión, sin embargo para Platón la episteme era únicamente aplicable al mundo de las ideas, pues el mundo sensible lo único que puede darnos son opiniones.

Partiendo de la contraposición anterior, muchos filósofos se dan a la tarea de desenmascarar a los charlatanes de la filosofía, aquellos que únicamente dan opiniones y no verdades y conocimiento universal, por lo cual, los charlatanes son los enemigos de los filósofos, también podemos llamarles por el nombre que se les dio en la antigua Grecia: sofistas.

Por supuesto, el psicoanálisis no es una ciencia, aun cuando Freud murió pugnando por que lo fuera, la realidad es que el término ciencia ha delimitado suficientemente su quehacer y operar como para no dejar entrar en ella a disciplinas como al psicoanálisis. Esto no invalida, sin embargo, los conocimientos que de él se puedan desprender, no obstante, no es la intención de este escrito corroborar eso, contentémonos con decir que el psicoanálisis no es una ciencia y eso se sabe.

Volvamos, pues, a nuestro interés. Charlatanería según el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, es locuacidad, misma que puede entenderse como cualidad de hablar mucho, así también, la charlatanería es la cualidad del charlatán. A su vez, la etimología de esta última palabra la encontramos en el italiano con ciarlatano que significa hablador, o aquél que habla mucho y sin sustancia. Hasta aquí es claro, si tomamos estrictamente a estas palabras nos encontramos con que su significado recae predominantemente en que es aquella práctica de hablar mucho y sin médula, sin la intención de llegar a verdades contundentes e irrefutables (por cierto que una de las cualidades para que un conocimiento sea científico, es la refutabilidad de la teoría).

Por lo mismo, el psicoanálisis es una charlatanería, de hecho lo sabemos, comenzó siéndolo, recordemos a la forma en que lo bautizó la famosa histérica; Anna O, quien denominó al tratamiento llevado con Freud con “el nombre serio y acertado de «talking cure» («cura de conversación»)” (S. Freud. Estudios sobre la histeria. [1895]), también podemos traducirlo como la cura por estar hablando.

Remarquémoslo, para el psicoanálisis lo más importante es el habla, su regla fundamental es el método de la asociación libre, es decir, invitar al analizado a decir todo lo que se le ocurra sin seleccionar nada en específico, sin ejercer ningún juicio de valor acerca de sus ocurrencias, por disparatadas que éstas sean. Siendo así, ¿cómo podría llamársele de otra manera al psicoanálisis, si no es como charlatanería? Es una práctica que trabaja específicamente como se define a la charlatanería, con el hablar y hablar sin sentido, sin sustancia, para a partir de ese método poder encontrarnos con otro conocimiento, particular y único, subjetivo, propio del analizado y por lo mismo, nunca universal.

Las elaboraciones anteriores no son para nada nuevas, los versados en el tema lo saben, Jacques Lacan en su clase del 15 de noviembre de 1977 decía “[el psicoanálisis] es una práctica que, dure lo que dure, es una práctica de charlatanería (bavardage). Ninguna charlatanería carece de riesgos. Ya la palabra charlatanería implica algo. Lo que implica está suficientemente dicho por la palabra charlatanería, lo que quiere decir que no hay más que frases, es decir lo que se llama "las proposiciones" que implican consecuencias, las palabras también. La charlatanería lleva la palabra al rango de babear (baver) o de espurrear, la reduce a la suerte de salpicadura (éclaboussement) que resulta de eso” (J. Lacan. Seminario 25, El momento de concluir. Inédito)

El término francés bavardege, también puede traducirse al español como habladuría, traducción que no pierde, sin embargo, su carácter peyorativo a primera vista, pero por lo mismo nos sirve para delimitar a su vez al trabajo psicoanalítico, fuera del trabajo filosófico que encuentra conocimientos y verdades universales, mientras el trabajo psicoanalítico (léase, en la clínica) nunca dará más que habladuría, palabrerías que tendrán efectos, consecuencias, pues dice algo, y ese algo hace.

Siguiendo la argumentación anterior, quizá también es pertinente decirlo, el psicoanalista se encuentra más emparentado con el sofista de la antigua Grecia que con el filósofo sabio, ese que incluso sabe gobernar según Platón, ese filósofo que sabe de todo. Una pregunta queda en suspenso ¿es el psicoanalista un sofista?

2009-08-10T02:41:00.000-05:00

Padecimientos y psicoanálisis

por José Vieyra Rodríguez

“A partir de su síntoma, el analizado busca y encuentra la causa;

o sea, supone un saber Otro que es también un saber que goza de provocar sus efectos.

Lo que equivaldría a decir, con términos de fantasma neurótico:

«El Otro existe y goza de mi castración»”

Juan David Nasio

Entrar en una psicoterapia, la mayoría de las veces, está determinado por cierta circunstancia insoportable, desde un acontecimiento social o interpersonal que llega a afectar el desempeño del paciente, v. g. la pérdida de un ser querido, el rompimiento sentimental; hasta circunstancias inexplicables como una imposición persistente de una idea o una depresión sin motivo aparente.

Por supuesto, el modo de intervenir del terapeuta estará a su vez determinado por el entendimiento que dé a tales padecimientos. Me limitaré en estas breves líneas a señalar escuetamente la forma en que se aborda desde el psicoanálisis, puesto que marca sustancialmente una diferencia con la psicología común.

En primer término el encuentro con dichos padecimientos dista de ser un encuentro con enfermedades mentales, prefiero designarlos estrictamente hablando como un padecer, del latín patiscĕre, cuyo infinitivo es pati, y significa sufrir, soportar o tolerar, término latino también emparentado con vocablos como paciente, a su vez esto nos da elementos para entender el porqué se le designa así a quienes acuden a psicoterapia, pues son quienes padecen, pero no una enfermedad, es más pertinente decir que soportan, que traen a cuesta un sufrimiento. En este sentido también nos alejamos de entender al paciente como quien padece la acción del agente, suponiendo un ente externo que sabe, dirige y goza, es decir, un Otro. Considero conveniente remarcar que el paciente trae consigo un sufrimiento, pero que no es efecto de un agente y él el destinatario.

Pongamos como muestra el proceso de duelo por la pérdida de un ser querido, no podría ni debería de dársele la categoría de psicopatológico tomando referentes temporales, como por ejemplo si el duelo tarda más de seis meses en elaborarse, aun cuando muchos psicólogos hagan estas reducciones simplistas. De esta manera, comencemos por dejar de lado visiones sobre salud y enfermedad, el sujeto que se presenta en consulta lleva un sufrimiento y ésta es una de las condiciones para el análisis, la segunda será el habla, dejar surgir a la palabra vacilante y quebrada, esa palabra que resbala y emerge en donde no debía, palabra en que se dice más de lo que se quería, y que después de aparecida se puede interrogar sobre su significado.

Así, el paciente (quien está padeciendo, sufriendo) se encuentra en un lugar en el cual no se juzgará su acontecer, aun cuando él así lo demande, tampoco se le designará como enfermo y por lo tanto a los terapeutas como sujetos capaces de curar dicha afección, pues estas posturas redundarían en ocupar la posición de la cual quizá se viene escapando, es decir, la persecución superyoica, ya sea social o intrapsíquica (dicho sea que esta diferenciación es vaga y difusa, puesto que todo supuesto social es intrapsíquico), tampoco se encontrará en un lugar en el cual se le explicará el porqué de su sufrimiento, las causas y su posible solución, fungir de maestro no es la labor del analista, aun cuando éste sea el motivo principal por el cual acude el paciente; poder encontrar la respuesta del ¿porqué a mí? o ¿porqué sufro?, preguntas que presuponen una respuesta y alguien que puede responderlas, o peor aun, disfrutar de ellas.

En análisis, el paciente pregunta, inquiere, escudriña y va creando sus propias respuestas, su camino y otra posible solución a su padecer, aun cuando el propio síntoma sea una forma de elaborar y sujetarse en el mundo, un análisis puede prestarse a servir como camino hacia otra forma de conducirse, el analista se presta a ser ese quien conoce y cura, para una vez instalado el proceso analítico, brindar la posibilidad al analizado de ser él quien construya dichas vías, con el acompañamiento de un otro inconciente, el del analista.

2009-08-03T15:15:00.000-05:00

¡Escuchad psicólogos, que Nietzsche os habla!

por José Vieyra Rodríguez

La ociosidad es la madre de toda psicología. ¡Vaya!
¿Será entonces la psicología un vicio?
F. Nietzsche
Cómo se filosofa a martillazos
1º aforismo, Máximas y dardos

Es bien sabido que la psicología es una disciplina que se desprendió de la filosofía, de hecho quizá es una las últimas ciencias que reclamó un lugar propio un poco alejado de la filosofía, esto se dio apenas en el siglo XIX.

Los primeros tratados de psicología experimental apenas aparecían a finales de la década de los setentas del siglo antepasado, mientras, Freud se acercaba con cautela a las primeras seducciones de la histeria, aquella que nunca lo soltaría, a la par de esto, un filósofo martillaba al pensamiento universal haciendo resonar desde los griegos hasta su mismo tiempo contemporáneo, Friederich Nietzsche escribía en 1888 “El ocaso de los ídolos” o “Cómo se filosofa a martillazos”.

Este libro, escrito ya en la madurez del pensamiento nietzscheano, hace múltiples referencias a la psicología, sin embargo, es interesante revisar que no nombra a los “psicólogos oficiales” del siglo XIX que nosotros conocemos (Fechner, Helmholtz, Wundt, Titchener, Charcot, Breuer, entre muchos otros) sino a Schopenhauer o Dostoievski, incluso afirmando de éste último “es el único psicólogo, dicho sea de paso, que me ha enseñado algo” (Cómo se filosofa a martillazos, 2004, p.p.135).

Resalta, por obviedad histórica, que la psicología no se había constituido oficialmente, y quizá esto es lo que más favorecía a que filósofos pudieran cargar sin ningún problema este título, que por supuesto no tenían porque perderlo a la llegada del siglo XX, aunque así fue, y hoy por hoy los psicólogos son aquellos formados bajo la tutela de la Universidad y que tras unos años asistiendo a las aulas de clases, se les denomina psicólogos, aun cuando nunca hagan psicología, quizá a lo sumo, juicios morales.

Nietzsche no pasaba por alto lo que se vislumbraba desde ese momento, la popularización de la educación superior, generando con ello un gran número de egresados mediocres en nombre del derecho al estudio, declarando “todas nuestras escuelas superiores están organizadas para la mediocridad más equívoca en su profesorado, en sus planes de estudio, en los objetivos de su enseñanza” (Ibid, p.p.80).

Por supuesto, esto nos ha llegado y con creces, pues en la actualidad son miles los egresados de las carreras de psicología, ahora incluso ostentando un ridículo nombre de “educación superior basada en competencias”. Y como nos dice el filósofo irracionalista, ¿cómo esperar que a los veintitrés años se sepa qué profesión desempeñar el resto de la vida?, si “el hombre que pertenece a un tipo superior no le gustan las “profesiones”, precisamente porque sabe que tiene una vocación” (Ibid, p.p.80). Esto respalda la postura del filósofo alemán, pues no habla él de profesiones, sino de vocaciones, por eso, un literato como Dostoievski, es un psicólogo, este argumento lo sigue cabalmente Freud, quien constantemente tomó a los artistas como maestros, pues ellos siempre estaban un paso delante de él. Siguiendo esta argumentación, deberíamos pensar actualmente que psicólogo no es quien egresa de una facultad de psicología, sino quien hace psicología, razonamiento que ya nos había enseñado Aristóteles; el ser es en acto [“el acto es el existir de la cosa” (Metafísica, IX; 6)], nunca en potencia (δυναμισ), lo que está en potencia no es, pues significa que es sólo una facultad de ser. En nuestro caso, se es psicólogo haciendo psicología, no quien podría hacer psicología (aun con un título).

Uno de los grandes problemas de la psicología académica actual, es que en su afán de posicionarse alejada de toda posible confusión con su madre (la filosofía), ha terminado por quedar huérfana total, pues las ciencias naturales no la reclaman y entre las sociales no se saben amparar. Así, la psicología se autoremite constantemente entre sí, sin poder salir de su apestosa cueva que creó como refugio. Por lo que cuando llega la filosofía y cuestiona sus fundamentos, queda en evidencia lo endeble de su estructura, pero a los psicólogos tiene tiempo que no les importa voltear a ver el suelo sobre el que están parados, ¡gracias al cielo que no se han dado cuenta que es una cuerda floja!

En nuestra localidad (Monterrey, Nuevo León), la separación de la carrera de psicología, que se dio de la Facultad de Filosofía y Letras hacia el área médica y su independencia como Facultad de Psicología, no es únicamente física ni simbólica, sino cargada de política y visiones contrapuestas a la filosófica, por lo que el hecho de que la Facultad de psicología esté en el área de la salud, demuestra evidentemente el precio que tuvo que pagar por la independencia, venderse como ciencia a favor de la salud y a cambio perder toda carga social y subversiva del pensamiento, terminar por ser una ciencia moral.

Es así, como llegamos al punto a tratar, lo que Nietzsche tiene que decirnos a los psicólogos, que aunque lo escribió hace más de ciento veinte años, se vuelca hoy más actual (en acto) que antes, pues al cuestionar a los psicólogos el porqué estudiar al hombre, el filósofo alemán nos avienta respuestas nada alejadas de una posible verdad, pues nos llama políticos, nos pregunta si acaso estudiamos al hombre para sacar ventaja de él, o peor aun, “para tener derecho a mirarlos desde arriba, no confundirse con ellos, [ser] ese impersonal que desprecia a los hombres” (Ibid, p.p.99). Pero momento, acaso no es esto lo que se nos enseña en las facultades; tomar el lugar del saber y de la salud, poder ejercer juicios de valor acerca de los pensamientos de las personas que acuden a nosotros y evaluar como “pensamiento erróneo” o acaso inadecuado a esa idea que se impone desde los adentros de los sufrientes que están frente a nosotros. La casuística de los psicólogos, como lo llama Nietzsche, efectivamente está encaminada a poder ver a los demás hombres desde un lugar supuestamente superior, sin mezclarse o perderse entre ellos y sus penas humanas.

El quehacer del psicólogo no es cuestionado ya en las propias aulas de formación, se limita a enseñar filosofía de la ciencia con Bunge y Popper a la cabeza de los intelectuales que se deben venerar, mientras tanto, una pregunta simple, como el fundamento moral de nuestro actuar social es socavada y tomada como fuera de lugar, pues sabemos a priori lo bueno y lo malo, la enfermedad y la salud.

La filosofía está fuera de la psicología, y viceversa, mas no sólo en los libros, los espacios físicos y las aulas de clases, sino incluso en su mismo modo de operar, que aunque siempre habrá quién opte por intentar conciliarlas, es nuestro labor recuperar el lazo y vincularlas de nuevo, pues la una y la otra caminaron y crecieron por siglos juntas, y hace apenas dos que se han divorciado, y aun estamos a tiempo de mostrar que su divorcio debiera ser por bienes mancomunados.